奧義書是印度古代宗教哲學聖典，是印度出現系統哲學思想的開端。它對印度後世的宗教哲學派別的形成有重要影響，不僅是婆羅門教或印度教思想的理論源頭，而且與佛教許多思想的提出也有關聯。本文側重對奧義書中與印度大乘佛教思想相關的一些問題進行考察，就其中一些有重要意義的理論進行比較分析。這類理論不少，此處僅探討其中的三個。

一、 根本實在觀念
　　奧義書(Upanisad)和佛教對世間事物及人的本質或實在問題都很關注。但從時間上說，較早進行這方面探討的是奧義書。
　　奧義書是一大批文獻，這些文獻記述的內容極為廣泛，但其核心部分的思想是婆羅門教的觀念。婆羅門教在奧義書出現前在印度已經存在。而奧義書的許多文獻則開始在理論上對其教義進行整理提高，使它的主要思想逐步系統化。在這個過程中，奧義書思想家關心的一個基本問題就是什麼是事物的真正實在。
　　不少奧義書在這方面提出了兩個基本概念——“梵”(Brahman)與“我”(Atman)。
　　所謂“梵”，在奧義書中一般是指事物唯一實在的主體或根本因。許多奧義書中都提到它。如《歌者奧義書》(Chandogya Up. ) 3，14，1中說：“這整個世界都是梵。”《廣林奧義書》(Brhadaranyaka Up.) 1，4，10中說：“最初，唯有梵。他僅這樣理解自己：‘我是梵’。因此，他成為一切。”《白騾奧義書》(Svetasvatara Up.)3，7說：“高於這世界的是梵。這最高的、偉大的梵隨眾生的身體藏於其中。認識梵這一所有事物的包容者或主宰者，就將變得不朽。”
　　所謂“我”(亦被音譯為“阿特曼”)，在奧義書中常被作為人生命現象的主體。如《廣林奧義書》3，7，23中說：“他不被看卻是看者，不被聽卻是聽者，不被認識卻是認識者，不被領悟卻是領悟者。除他之外，沒有看者，沒有聽者，沒有認知者，沒有領悟者。他就是你的‘我’(阿特曼)，是內部的控制者，不朽者。”
　　但在奧義書中，“我”或“阿特曼”也常與“梵”混用，許多奧義書在論述世間一切事物的主體或實在時，也使用“我”(阿特曼)一詞。如《廣林奧義書》2，2，20中說：“如同蜘蛛吐絲，火產生火花一樣，從這阿特曼產生一切氣息，一切世界，一切神，一切存在物。” 《蛙氏奧義書》(Mandukya Up. )2中說：“一切確是此梵，此阿特曼即是梵。”
　　奧義書的思想家認為，作為宇宙主體的“梵”和作為個人生命主體的“我”實際上是同一的，主張所謂“梵我同一”。由於每個有生命的人都有其自身的我，而別人的我對自己來說又是外物，因此，眾多生命的我及其相關事物即是世間事物。這樣，“梵我同一”的理論實際上就具有兩層含義：宇宙的主體與人的主體是同一的；一切事物的主體與各種事物在本質上是同一的。這第二層含義在後來的吠檀多派中表現得更為突出。
　　在大多數奧義書中，梵或我被認為是一切現象的實在或根本因，既是物質性事物的主體，也是精神性事物(意識)的主體。但也有一些奧義書或奧義書的某些部分在論述梵或我時，將其突出地說成是意識性主體，如《歌者奧義書》7，5，2中說：“心思確實是這一切結合的中心，心思是阿特曼，心思是支撐者，應崇拜(冥想)心思。”《他氏奧義書》(Aitareya Up.)3，1，3中說：“所有這些都由識指引，由識確立。世界由識指引，支撐物是識。”這種將最高主體說成是識的描述在奧義書中並不多見。在多數場合，奧義書中論及的最高主體是超越各種現象之上的，或確切說，最高主體並非僅僅是事物的某種形態。然而，將梵或我描述為識畢竟是奧義書中的一說，它對印度後來的宗教哲學的發展也有一定影響。
　　印度佛教是在批判、改造、吸收奧義書等文獻中婆羅門教思想的基礎上形成的。佛教在創立時提出了不少與婆羅門教不同的觀念。如奧義書中婆羅門教主張有“梵”或“我”這樣的主體，而佛教則認為一切事物是緣起的，沒有一個根本因，提出“無我論”，否定有最高的主體，主張“諸法無我”。婆羅門教主張一切事物在本質上是梵，梵在實質上是常恆的，事物既然與梵同一，那麼在本質上實際也是常恆的。而佛教則認為一切事物是處在變化之中，主張所謂“諸行無常”。
　　大乘佛教在理論上相對於早期佛教和部派佛教有不少變化，提出了一些新的觀念。產生這種變化有多種原因，除了佛教內的原因外，受奧義書思想影響或通過後來的婆羅門教哲學派別間接受奧義書思想影響是重要原因之一。因此，在大乘佛教中，有一些觀念與奧義書中的思想接近，但又有區別。在對事物本質的探討方面，這類成分是不少的。
　　本來，佛教在創立時就提出了“無我”和“無常”的觀念，否定婆羅門教的主體或根本因的思想。但大乘佛教出現後卻提出了一些不同於早期佛教的說法。這裡面較突出的，一是《大般涅槃經》中的“我”和“常”的觀念，二是《勝鬘經》等佛典中的“如來藏”思想，三是瑜伽行派的“識”的理論。
　　早期佛教和最初的部派佛教對“常樂我淨”方面的觀念是否定的。但大乘佛教的《大般涅槃經》對此類問題提出了一些新的見解。該經(北本)卷第二十三中說：“二乘所得非大涅槃。何以故？無常樂我淨故。常樂我淨乃得名為大涅槃也。”該經卷第二十七中說：“空者，一切生死；不空者謂大涅槃。”這樣，按照《大般涅槃經》的觀點，早期或部派佛教中“二乘”說的無“常樂我淨”就不是大涅槃，在大涅槃中則有“常樂我淨”。這涅槃“四德”中有兩德強調的是有“我”的觀念和有“常”的觀念。這就與奧義書中的一些觀念有了相關聯之處。
　　《大般涅槃經》雖然與奧義書中都談“我”。但《大般涅槃經》中說的我與奧義書中的我有重要的不同。《大般涅槃經》卷第七中說：“我者，即是如來藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義。”因而，《大般涅槃經》中說的“我”主要指“佛性”，而不是指最高的實體或輪回的主體。佛性涉及佛或如來，佛或如來的理論被視為有真理性。這種真理性(佛性)有作用，因而被該經描述為似乎是一個主體。《大般涅槃經》卷第二十七中說：“如來有因緣故說無我為我。真實無我。雖作是說，無有虛妄。……佛性無我，如來說我，以其常故。”《大般涅槃經》卷第三十五說：“佛性非有非無，亦有亦無。”可見，《大般涅槃經》中說的“我”確實不能看作如同“梵”或“阿特曼”那樣的主體。也就是說，《大般涅槃經》中談的我主要限於大涅槃中存在的具有佛性意義的我，該經一般不說眾生輪回現象中存在我。而奧義書中講的我則有輪回現象主體的意義。在這方面二者不同。
　　再有，《大般涅槃經》中的“常”的觀念也與奧義書中的“常”觀念有類似之處，但也不能說完全相同，因為奧義書中的常觀念是建立在作為實在主體的梵或我的基礎上的，而《大般涅槃經》中說的常主要指佛性之常，而不是一個主體的常。總之，相對於先前的佛教來說，《大般涅槃經》中多了一些帶有方便說法性質的主體及相應的常觀念，這多少應說是受了婆羅門教的一些影響。《大般涅槃經》中一些論述文字與奧義書中的某些說法接近，但並未全盤接受奧義書以來的婆羅門教的我或常的觀念。
　　《勝鬘經》等佛典中突出地講“如來藏”。如《勝鬘經》(求那跋陀羅本)中說：“生死者，依如來藏。……有如來藏故說生死，……世間言說故有死有生。死者，謂根壞；生者，新諸根起。非如來藏有生有死。如來藏者，離有為相。如來藏常住不滅，是故如來藏是依，是持，是建立。……如來藏者，是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。此性清淨如來藏，而客塵煩惱、上煩惱所染，不思議如來境界。”該經中還說：“有二種如來藏空智。世尊，空如來藏，若離若脫若異一切煩惱藏。世尊，不空如來藏，過於恆沙，不離不脫不異不思議佛法。”這如來藏的概念在不同的經典中有多種解釋。從《勝鬘經》的這些論述來看，如來藏的主要含義，或指眾生成佛的可能性，或指佛法的根本，或指事物及眾生生死的依持者等。總之，這如來藏在大乘佛教看來是不滅的，常住的，多少具有了一些主體的特征。
　　佛教中這種如來藏的觀念應說是大乘佛教的發展，與早期佛教有所不同，也可以說是佛教中對奧義書有關婆羅門教思想的進一步借鑒。大乘佛教中這種借鑒後形成的如來藏觀念與奧義書中婆羅門教的梵或我的觀念有不少相似處。如大乘佛教的如來藏是成佛的可能性，而奧義書中婆羅門教思想家則強調有了梵的認識的人才能獲得解脫；大乘佛教中如來藏是佛法的根本，而奧義書中的梵也是婆羅門教理論的核心概念；大乘佛教中如來藏是事物的依持者，而奧義書中婆羅門教的梵也被認為是一切事物的根本因；大乘佛教中如來藏是眾生生死的所依，而奧義書中婆羅門教的“我”則是眾生輪回解脫的主體。但也要看到二者的不同，因為按照《勝鬘經》的說法，如來藏畢竟是“空智”，它離一切煩惱，離有為相，即它在本質上不是事物，而是不可思議的佛法，佛法是佛教的真理(或真如)，這真理可解釋事物，人們對事物的正確認識基於這種真理，但又不能說這種真理就是事物的本體或主體。因而如來藏與“梵”或“阿特曼”還是有差別。或者說，大乘佛教的真理在很大程度上說也就是“空智”，事物依這空智來理解，人生的現象也要依這空智來解釋，但作為空智的如來藏又不能理解為本體或主體，它本身也是不能執著的。當然，從經的一些言詞來看，如來藏可以起一種表面上具有的主體的作用，因而在這個問題上人們的理解一直有不同。筆者認為，經中的這類言詞有些可以看作是方便說法，但如來藏本身是不能作為實在主體的。應當說，經中這些言詞的出現多少還是顯示出了婆羅門教思想對佛教的一定程度的影響。
　　瑜伽行派是印度大乘佛教中出現晚一些的派別。這一派別在理論上的特色是主張“唯識”理論。識的觀念在早期佛教中就有，如早期佛教的“十二因緣”中識為其中的一支，早期佛教中提出的“五蘊”中也有識。小乘部派佛教中亦有大量提到識之處，如小乘的說一切有部提出的眾多“法”中，識也是其中之一。但將識大力強調，重視其地位和作用，主要是在大乘佛教中開始的。
　　早期的大乘經中已有重視“識”(心)的表現。如一些般若類經中反復強調外物是人的錯誤觀念或幻。錯誤觀念或幻覺也是一種識，既然它能對事物的表現起極大作用，那麼它本身自然是一個關鍵性的要素。華嚴類經中明確提出了“三界唯心”的思想，如《華嚴經》(八十卷本)卷第三十七中說：“三界所有，唯是一心。”但早期大乘經中這些直接論述“識”的段落畢竟不是很多，對其作用的強調也不是很突出。在這方面後來最為突出的是一些續出的大乘經和瑜伽行派。
　　《解深密經》是續出的大乘經中較早突出論述唯識思想的佛典。該經認為識是事物的根本，它可以保存人過去的記憶、經驗，還可以保存人們過去行為產生的業，因而被稱為阿賴耶識或藏識；此識具有生死輪回的種子，是人生存的根源，生命存續的主體，能“於身隨逐執持”，具有“執持”作用，它因而也被稱為阿陀那識或執持識。
　　瑜伽行派對以往的佛教經論或派別中關於“識” 的觀念進行了吸收和總結，提出了自己最為細密的有關意識或精神現象的理論。世親在《唯識三十論頌》中提出了“三類八識”的觀念：一是“阿賴耶識”(異熟識或種子識)，它蘊含著各類種子，可生出世間種種現象；二是“思量識”(末那識)，它把“阿賴耶識”思量為我，使人產生種種煩惱；三是“了別境識”，指六識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識)，它們可以分別把握屬於自己認識范圍內的東西。
　　瑜伽行派的“三類八識”是對“識”的一種最基本的分類。在這“八識”中，最根本的是阿賴耶識。當阿賴耶識發生作用時，末那識與前六識亦開始活動，三類識共同參與轉變過程，展示出世間萬象。阿賴耶識既是萬象的根源，亦是其他識的根源，而且還是業報輪回或生命相續過程中的主體。
　　在瑜伽行派的大量論述中，識被認為是萬物的根本，不少描述識的論述都接近奧義書中對梵或阿特曼的描述。但識這一概念在瑜伽行派中所具有的實際地位與奧義書中的梵或阿特曼的地位還是有不同。如《成唯識論》卷第二中說：“為遣妄執心心所外實有境故說唯有識。若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。”這段話明顯將“識”的本質或地位作了說明，即：瑜伽行派提出識這一概念，是為了對治各種認為外物實在或有自性的錯誤觀念，但如果由此而認為識是實在的，那就如同認為外物實在一樣，也是一種對事物的錯誤認識。
　　應當說，瑜伽行派的這種對識的解釋是堅持了佛教的傳統態度或學說立場，與早期佛教和大乘中觀派的根本立場是一致的。早期佛教強調無主體或“無我”，中觀派強調事物的“性空假有”，瑜伽行派講在本質上不真實有的“識”。這些都是內容有差別的佛教“實相”的觀念。或者說，佛教理論側重講的是事物的“實相”，是事物的真實面目，而不是最高主體或實體。這種實相的理論與佛教的緣起說是一致的，符合佛教產生後形成的根本精神，實相不同於奧義書以來婆羅門教講的實在或事物根本因。
　　總起來說，無論是《大般涅槃經》等中的“我”及其“常”的觀念，還是《勝鬘經》等佛典中的“如來藏”思想，或是瑜伽行派中的“唯識”理論，都多少反映了奧義書以來婆羅門教觀念對佛教的影響。但大乘佛教在根本觀念上仍然堅持了佛教最初的思想，只是一些說法與先前的佛教在表述上有一些程度上或形式上的差別，雖然這些表述中確有與奧義書中婆羅門教觀念的類似之處，但多屬於“方便說法”，而非“了義之談”。

二、 認識體悟方法
　　奧義書和佛教都強調要認識事物的實在或本質，二者同時也很重視在認識過程中所使用的方法。在這些方法中較突出的是所謂否定或“遮诠”之法。這種方法較早為奧義書中的婆羅門教思想家所使用，後來的佛教，特別是大乘佛教更為重視，作了進一步的推廣或發展。
　　奧義書中大量的內容是論述“梵”(或“阿特曼”)的。在婆羅門教思想家看來，要認識梵這種最高實體，就要借助否定或“遮诠”的手法。如《迦塔奧義書》(Katha Up.)6，12中說：“它(梵或阿特曼)是不能用言語，不能用思想，不能用視覺來認識的。”《廣林奧義書》4，5，15 中說：“我(阿特曼)不是這樣，不是這樣。它是非把握的，因為它不能被把握。”《由誰奧義書》(Kena Up.)2，3中說：“那些(說他們)理解它(梵或阿特曼)的人並沒有理解它；那些(說他們)沒有理解它(梵或阿特曼)的人卻理解了它。”也就是說，作為最高實體的梵，它本身是不能有具體屬性的，有具體屬性的東西是一般的事物，如果你將具體屬性看作是梵的屬性，那就證明你沒有了解梵究竟是什麼。只有在不斷的否定梵有具體屬性的過程中，人們才能體悟到梵為何物。
　　奧義書中的這種認識體悟方法在印度思想史上產生了巨大的影響，印度後來許多宗教派別都借鑒吸收這種方法。不僅婆羅門教系統的派別采用它，而且不屬正統的佛教也采用它。佛教在創立之初就注意到這種方法，但還不很突出，最初的部派佛教在這方面也不是很突出。只是到了大乘佛教形成後，佛教中的否定形態的思維方式才進一步流行。這無論是在早期的大乘經中，還是在後來的中觀派中都有表現。
　　早期大乘經中最有代表性的是般若類經。般若類經中使用“遮诠”或否定形態的手法較為普遍。如《摩诃般若波羅蜜經》卷第二十四中說：“第一義無有相，無有分別，亦無言說。所謂色乃至有漏無漏法，不生不滅相，不垢不淨。”這是說，佛教認為事物的根本道理或事物的實相，是不能用一般的言語來分別的，對它們只能采用說不生、不滅、不垢、不淨等否定的方式，以此來體悟這“第一義”。《金剛經》中對此問題也有較典型的闡述。如該經(羅什譯本)中有不少在形式上類似的句子：“佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。”“如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。”“是實相者，則是非相，是故如來說名實相。”《金剛經》不長，裡面卻有大量上述這種“說……，即非……，是名……”的句式，可見此句式的重要性。《金剛經》中的這種句式實際也表明了佛教“遮诠”的認識方式。因為在經的作者那裡，否定並沒有走向極端，否定的僅是事物的“相”的實在性，並未否定事物的真實本質可認識，否定只是手段，把握事物的真實本質才是目的。
　　法華類經也是較早的大乘經，該類經中也有這方面的內容，如《妙法蓮華經》卷第五中說：“觀諸法如實相，亦不行不分別，是名菩薩摩诃薩行處。……觀一切法空，如實相，不顛倒，不動，不退，不轉，如虛空無所有性，一切言語道斷，不生，不出，不起，無名，無相。”這裡也強調事物的“如實相”是不生、不出、不起的，要用一系列的否定詞來表明它。
　　中觀派繼承了般若類經的主要思想，在認識方式上也繼承和發展了般若類經的這方面的特點。如龍樹在《中論》卷第一的一開始就提出了著名的“八不”之說：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。”青目在釋中還具體舉出事例說明了提出這“八不”的理由。在中觀派看來，生、滅、常、斷、一、異、來、出這些概念，用來說明事物的特性時都不具有完全的正確性，對這些概念不僅每一個都不能肯定，亦不能肯定與其相反的概念，要無一例外地在它們前加上“不”字。那麼，這樣說是否就表明事物無“實相”或有“實相”卻無法把握呢？當然不是。在中觀派看來，事物是有“實相”的，而且認識它的方法也是有的，這就是般若中觀派所推崇的否定或“遮诠”的手法，即在否定世俗或“外道”對事物本質的認識或表述過程中來體悟事物的本來面目。
　　從以上所引奧義書和大乘佛教的大量論述中可以看出，婆羅門教和大乘佛教在認識論方面有著重要的相似之處。二者雖然對事物的根本實在問題有不同看法(奧義書中的婆羅門教認為有梵這樣的主體；大乘佛教一般否定有這樣的主體，講事物的實相)，但他們都認為獲得最高的智慧要依賴於“遮诠”或否定形態的體悟方法。應當說，從產生時間上看，較早使用這種方法的是婆羅門教，而佛教是後來吸收借鑒了婆羅門教中的此類成分。
　　奧義書和大乘佛教雖然都講要體悟事物的實在或本質，認為事物的實在或本質不能用言語來分別，要采用“遮诠”或否定形態的方法。但在實際上，要使信眾獲得最高智慧完全離開言語實際又是行不通的。因而兩教在這方面都提出了一些方便的手法。這種手法也是在奧義書中最初表露出來，後來的大乘佛教加以借用，進一步發展創新。
　　奧義書較早在這方面提出的一個基本說法是“二知”的理論。如《剃發者奧義書》(Mundaka Up.)1,1,4-5中說：“正如梵的認識者所說的，應知道兩種知：上(知)和下(知)。在這之中，下(知)是《梨俱吠陀》、《耶柔吠陀》、《娑摩吠陀》、《阿達婆吠陀》，……上(知)是借助於它，不朽者可被領悟的(知識)。”在這裡，下知涉及的四吠陀，是印度最早的宗教歷史文獻，其中的大量內容是用直接表述的方式展示的，包含許多人們日常生活中的事情。而上知涉及的不朽者，則是梵這一最高實體或主體。在作者看來，這不朽者不是一般的認識方式——下知所能把握的，而要借助於特殊的認識方式——上知。上知把握的是奧義書中關於梵的最主要的內容，其中自然要使用否定形態的認識方式或“遮诠”法。奧義書中的這種關於二知的理論沒有完全展開，展開是在後來的婆羅門教哲學派別吠檀多派中和大乘佛教中。吠檀多派中這方面的系統理論出現的時間晚於大乘佛教，因而大乘佛教中的這種理論應是受奧義書思想啟發後提出的。大乘佛教在這方面提出的是所謂“二谛”理論。
　　“二谛”即真谛(亦稱第一義谛或勝義谛)和俗谛(亦稱世俗谛或世谛)。這種觀念在阿含類經中就有提及，但一般論述得十分簡略或不很充分。大乘的般若類經中對二谛的含義已有明確的論述。般若類經中講到二谛時，一般認為“真谛”是超越一切言語等的真理性認識，特別是性空的認識，認為“俗谛”是佛教以“方便力”借助“言語”等為眾生說法。大乘中對二谛論述較多的是中觀派。《中論》卷第四中說：“諸佛依二谛，為眾生說法，一以世俗谛，二第一義谛，若人不能知，分別於二谛，則於深佛法，不知真實義。”青目的釋講得更具體一些：“世俗谛者，一切法性空，而世間顛倒，故生虛妄法，於世間是實。諸賢聖真知顛倒性，故知一切法皆空無生，於聖人是第一義谛，名為實。” 中觀派實際也並不僅僅把“俗谛”與“第一義谛”都看作是諸佛“常依”說法的內容，而是認為二谛多少還是有本旨及為明本旨所用手段之區分的。如《中論》卷第四中說：“若不依俗谛，不得第一義。不得第一義，則不得涅槃。”青目的釋為：“第一義皆因言說，言說是世俗，是故若不依世俗，第一義則不可說。若不得第一義，雲何得至涅槃，是故諸法雖無生，而有二谛。”
　　從奧義書中關於二知的理論和大乘佛教關於二谛的理論的對照中，我們多少可以看出這兩種理論的一些關聯。奧義書中的上知是關於不朽者(梵)的知識，而大乘佛教中的真谛是關於諸法性空的真理；奧義書中的下知是對吠陀中一般事物的陳述，而大乘佛教的俗谛是關於世俗人認為事物存在的言語。在奧義書看來，關於梵的知識與二知有關；在大乘佛教看來，對事物本質的認識與二谛有關。在這兩種理論中，奧義書的二知理論比大乘佛教的理論產生得早一些，但內容相對簡略。而大乘佛教的二谛理論產生晚一些，但內容詳細、明確。奧義書和大乘佛教雖然都強調要用否定或“遮诠”之法來把握事物的實在或本質，但通過二知中的下知和二谛中的俗谛，實際上又以一種形式肯定言語或一般概念范疇的作用，在一定程度上認可了表诠的意義。因此，通過這方面的比較也可以說，在認識體悟的方法上，大乘佛教對奧義書中的婆羅門教思想確實有重要借鑒。

三、 輪回解脫理論
　　輪回解脫理論是印度宗教哲學討論的基本問題。較早系統探討這一問題的是奧義書。後來的佛教等各派一般也都圍繞它展開各自的思想體系。大乘佛教的輪回解脫理論與奧義書中的輪回解脫理論有不少相近之處。
　　奧義書哲人曾思考人死後的問題，認為人死後並不是就一無所有了。生命還會以另外的形式出現。如《廣林奧義書》6，2和《歌者奧義書》5，3等文獻中提到了後來被人們稱為“五火二道”的理論。所謂“五火”是指人死後到再出生的五個輪回階段，即人死被火葬後，先進入月亮；再變成雨；雨下到地上變成食物；食物被吃後變成精子；最後進入母胎出生。所謂“二道”是指“神道”和“祖道”。“神道”是人死後進入梵界，不再回到原來生活的那個世界中來的一種道路；“祖道”是人死後根據“五火”的順序再回到原來生活的那個世界中來的道路。此處，“五火”或“祖道”的說法涉及的是輪回的理論，而“神道”涉及的是解脫的理論。
　　關於輪回，一些奧義書認為人死後的狀態好壞與人的行為有關。《廣林奧義書》3，2，13中說：“行善者成善，行惡者成惡。”《歌者奧義書》5，10，7中說：“此世行善者將得善生：或生為婆羅門，或生為剎帝利，或生為吠捨。此世行惡者將得惡生：或生為狗，或生為豬，或生為賤民。”《廣林奧義書》1，4，11等文獻中還提到閻摩或死神等概念，涉及了人死後進入區域的主宰者，對印度後世的地獄等輪回狀態理論有一定影響。
　　奧義書中的解脫觀念與輪回觀念是密切相關的。在奧義書的思想家看來，輪回的根本原因與人的無知有關。人如果不能認識萬有的本質就將一直處在輪回狀態中。所謂解脫就是獲得最高智慧後所達到的境界。奧義書思想家認為，真正的解脫就是獲得“梵我同一”的知識。《廣林奧義書》4，4，8中說：“認識梵者，直升天界，獲得解脫。”這裡所謂的認識梵，就是指認識到作為最高主體的梵與作為一切事物的無數小我及其相關物同一，實際也就是指認識到一切為梵。達到了這種境界就不會去追求無獨立性的不實外物(因為自身與外物沒有差別，一切皆梵)，就不會有相應的行為和業力，這樣就能跳出輪回，擺脫痛苦。因此，從邏輯上說，奧義書中的所謂解脫狀態，不是離開世間事物而達到一個新的境界，而是仍然處在原來的世界中，這世界不是另外的處所，而是梵自身的狀態，是人對所處世界或周圍環境的真理性認識的內容。
　　奧義書中的這些輪回解脫理論，對印度後世的宗教流派影響極大，不僅影響了後世的婆羅門教系統的哲學派別，而且影響了佛教，特別是對大乘佛教有重要影響。
　　佛教在產生時就吸收和借鑒了奧義書中的輪回解脫理論。大乘佛教關於輪回形態的理論既有承襲小乘佛教相關理論的成分，也有發展了的成分。如《大智度論》卷第二十七中說：“復有四種道：聲聞道、辟支佛道、菩薩道、佛道。”“復有六種道：地獄道、畜生、餓鬼、人、天、阿修羅道。”這也就是說，在大乘佛教中，除了佛教較早提出的五道或六道之外，還增加了由輪回狀態趨向涅槃的一些道。聲聞道、辟支佛道、菩薩道、佛道就屬於這樣的一些道。輪回實際上被分成了十種形態。佛教也認為輪回的形態與人的行為善惡有關，但關於善惡的標准，佛教與婆羅門教是不同的。婆羅門教的善惡標准與人是否遵守種姓制的規定有關，而佛教的善惡標准則在很大程度上與人是否遵循眾生平等的觀念有關。
　　關於輪回形態的實質，大乘佛教認為它們也是性空的，如龍樹在《十二門論》的“觀因緣門”中說：“眾緣皆空。緣空故從緣生法亦空。”輪回狀態也屬於因緣之法，是無自性的。
　　佛教中的解脫更經常是被稱為涅槃。在涅槃觀上，大乘佛教與小乘佛教有一定差別，與奧義書中婆羅門教的解脫觀念則有些接近。小乘佛教常認為涅槃境界與充滿貪欲、瞋恚、愚癡等煩惱的世俗世界根本不同。而大乘佛教則認為涅槃境界與世俗世界在本質上是同一的。如《中論》卷第四中說：“涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別。”這表明中觀派是通過反復強調的手法來表明二者沒有實質性的“分別”。《中論》卷第三中說：“諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。”青目在對《中論》的釋(卷第三)中說：“諸法實相即是涅槃。”在中觀派看來，不能離開世間去追求超世間的涅槃，如果這樣去追涅槃不僅追不上，而且會越追越遠，因為涅槃即是認識世間諸法之“實相”，達到涅槃不過就是消除無知，認識諸法的本性是“空”，是不可言狀的“妙有”。
　　顯然，大乘佛教這種關於涅槃與世間沒有根本分別的理論，與奧義書中婆羅門教的梵與世間一切事物沒有實質性差別的理論是極為類似的。差別在於：大乘佛教中的涅槃並不是一個有自性的實體，而奧義書中的梵則是一個自在的實體。但這兩種理論的相似處是主要的，即二者都認為達到最高境界要依靠智慧，最高境界不是脫離現實世界的不同境界，而是對現實世界的真理性認識的內容。與無知(或無明)相關的對象和與智慧相關的對象是同一個世界。
　　從以上的對照分析中可以看出，大乘佛教的理論與奧義書中的婆羅門教核心思想有著極為密切的聯系。佛教在產生時是在批判和吸收婆羅門教有關思想的基礎上構築本教基本理論的。但在兩教長期的並行發展中，後來的大乘佛教又從自身的需要出發，進一步大量借鑒吸收了奧義書中的觀念，就其借鑒和吸收的程度來看，要大大多於早期佛教和部派佛教。當然，在這種借鑒和吸收的過程中，大乘佛教還是保留了本教的基本特點，特別是在堅持緣起觀或無我無常說等方面，大乘佛教並沒有完全放棄佛教的根本立場。