阿含道性
楊郁文 主講
張慈田：各位同修，大家午安，今天很高興請到楊郁文教授來這邊做專題演講。今天講的題目是(阿含道性)，就是要將佛陀所說的法，這個阿含道它到底有什麼樣的特性，有什麼樣哲理，把它詳細的分析出來，現在我們就請楊教授來講解。(掌聲)
楊郁文：諸位法師、諸位大德：我很少做專題的演講，因專題的演講不合乎原始佛教的學習方法，所以我比較喜歡討論式的，或者是對談式的。
上一次，我們談阿含道次第，是站在整個阿含道的學習過程做一個概略的說明。我覺得還有一些要補充的，所以借著這一次機會，我們來談阿含道的道性。
道怎麼會有道性呢？我用最簡單的方式來講，人有人性，我們要做人，要曉得人性，我們要教別人，也要曉得人性。道擬人化，道也有道性。對於道性認識了，我們自己修行有很大的方便；要介紹別人認識道，也有幫助。
我把道性分成十七種。事實上，阿含道的特性不只十七種，現在只是把重點挑出來，做一個簡單的介紹。透過道性的認識，你會發現到見道的要求(知〔整體性〕、〔次第性〕、〔隨時性〕、〔因依性〕、〔緣起性〕、〔法性〕)。你要見道，你要對道性某些成分認識，才可以見道。修道也有修道的要求(依〔相應性〕)、〔對治性〕、〔相須性〕、〔平等性〕、〔中道性〕)，證道那更不用說(證道的要求：得〔實踐性〕、〔實證性〕、〔漸次性〕，而對於道的肯定(是〔同行性〕、〔必行性〕、〔可證性〕)，還是透過道性的認識，這是今天要講的整個內容。
一、整體性
我們現在就來談道性的第一項〔整體性〕。它的內容有八「支」道聖(ariya attangi-ka magga)及三十七菩提「分」法(sattatijsa bodhipakkhiya dhama)。道是苦集滅道，八正道就是道。現在我們說八正道，在原文是聖八正道，它是構成聖人的人格所需要的成分的一套充實方法。而這個支(avga)就是肢，就是我們的肢體。沒有四肢的人，是殘缺的人，非常的不方便。有四肢，不能好好用，或用來做壞事，有不如沒有。凡是健康的人，四肢的功能都維持好好的，四肢才能靈活地配合我們的需要而使用得上來。我們說「支」跟「部分」、「成分」都是一樣。我們說，表有許多零件部分壞了，可以替換，可是，雖然科學很發達，真正我們人的四肢能完全替換到跟原來的一樣，甚至於更好，還是不可能的。
我們對於道，像八正道是八個成分，這八個成分不是分開來的，不像表一樣的八個零件。它是跟我們的身體五髒六腑是一樣的，是一個整體，不能分開來，分開就失掉效用，失掉功能，我們的五髒六腑跟四肢配合得非常完美，而我們要了解它不只是有機的組合而已，我們是肉體與精神的結合，特別是人類來談，有靈性，所以，對於八正道，我們要從這個角度來看，八正道是為了說明方便，所以開展的過程有正見乃至於正定，可是不要忘記這八個成分是互相的有機的組合，有靈性的組合。
為了說明方便，再用一個例子來做比方，像鋼纜，我們會奇怪，為什麼鋼纜會用細的鋼條捆在一起配成鋼纜？這樣會強化它的韌度，不容易斷。那麼，現在我們有八股的鋼條，這八股的鋼條繞在一起，上面有一個滑輪，這個滑輪怎麼樣靠都是靠在一點。不過，隨著滑輪在移動，所靠的點不一樣。同樣的，我們在道上行走，隨著時機的不同，有時隨著有正見，有時要有正志，有時要正語、正業、正命、正方便、正念、正定，不是永遠固定在一點，而沒有活動的作用。我們現在對於八正道不只是認識八個成分，也要認識到這八個成分有互動的關系，什麼時候該提起那一個道來面對當前。
我們另外用三十七菩提分法來說明道的整體性，這菩提分法的「分」就是pakkha,pakkha實際上，就是鳥的雙翼。鳥要飛，一定要雙翼協調的活動，否則飛不起來。三十七菩提分法也是一樣，把三十七種道混合在一起，隨著名稱的不同，再提示不同的認識方法，不同的修行方法，不同的使用方法。這三十七個有些翻譯為品味的「品」，不如「分」字那麼好，「分」就是「部分」，離不開整體。沒有整體，哪來的部分？所以，認識一個東西，我們可以從整體來看，再又回到整體來觀察。同樣的，我們對三十七菩提分法仍然要這樣來看它。所以，不要把三十七種菩提分把它割裂開來。為了表示這樣，所以，你們看表(請參考《新雨月刊》第45期之《阿含學與阿含道》(二))
，可以看出來這三十七菩提分把互相牽連的關系由箭頭"→"可代表任何線路的推動，這正是代表三十七菩提分也是有靈性的，也是要整體認識的，它的過程可以分開來研究、來認識，可是真正用在修行，用在生活，那就要整體來活動了。
二、次第性
再來談第二項〔次第性〕。有一部有名的經叫「七車經」，以前車子不好，都是木造的，也有鐵的部分，可是只是零件而已。所以，車子不能跑遠路。那麼，車子要走遠路的話，不得不在中間有替換的車子，換車，再換車，否則同一輛車達不到目的地。所以，由出發點到某一個地方換另一部車，這樣最後就可到達
目的地。像增一阿含三十九卷第十經說道：「戒清淨義者能使心清淨；心清淨義者能使見清淨；見清淨義者能使無猶豫清淨；無猶豫清淨義者能使行跡清淨；行跡清淨義者能使道清淨；道清淨義者能使知見清淨；知見清淨義者能入涅槃義。」「戒清淨義者能使心清淨」是說生活合乎道德規范，必定良心平安，心理穩定，心能清淨；「心清淨義者能使見清淨」，心理維持穩定，會發出我們正確的見解；「見清淨義者能使無猶豫清淨」，實際上，這裡說到的見清淨，實際上是相當於對蘊處界根谛的認識，就是見清淨，無猶豫清淨就是對緣起、四聖谛的認識。對於我們名色，對於我們精神肉體的組合體的種種前因後果都了解的透徹，沒有任何的懷疑憂慮，那麼，才進一步才能行道清淨，這行跡清淨應當是行道清淨。南傳的話是「道、非道清淨」，就是能時時刻刻來分別我們是在正道或者是在偏向邪道。能有這樣，再進一步才能使行道清淨，這裡說的是道清淨，真正是道清淨才會進入涅槃。
那麼，這裡所說的七清淨，實際上是說到戒定慧解脫的次第。非要進入涅槃前，不能越次。一定要順著一步一步像剛才所說的車子一樣，由第一部車子走到第二部車子，後者再換另一部車子，最後才進入涅槃。像中阿含一九六經佛陀說：「我不說一切諸比丘初(即)得究竟智；然漸漸習、學、趣跡，受教、受詞，然後，諸比丘得究竟智。」馬上即得到究竟智，這是不可能的。實際上，要逐漸、逐漸來學習，逐漸、逐漸往最好的目標前往，也要自己學習，也要人家教導，人家督促，最後終於圓滿了。究竟智也就是涅槃智。這部經要了解的是巴利文Anupubbasikkha，是次第的意思。我們修道、學道，都是按步就班。隨著自己的前生，乃至於今生的學習，有一些部分很容易走過，有一些部分很難爬過去。不過，一定是按照道的次序，一步一步往前推進，這也就是苦集滅道的道。苦集滅道的道有時也是道跡，所說的道跡，是前面聖人走過，留下來的腳印。我們對著腳印，一步一步前進，那是最正確的走法，最穩當的走法。
在雜阿含七四九經就說道：「若起明為前相，生諸善法時，慚愧隨生。慚愧生已；能生正見。正見生已；起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定，次第而起。」我們有既生的智慧，理智名為「前相」，順著我們的良知引來的良心，就會有慚愧，乃至於不放逸。再來，親近善士，聽聞正法，產生正見，正見就帶動正志。這正志，我要特別說明一下，以後的八正道都說是正思惟，不如雜阿含、中阿含經的翻譯更為傳神。正志是透過種種的、妥善的思考之後來立下行為的目標、行為的模式，這種志，是透過思考的，不是別人指使、命令的。所以，要有正志，一定要有正見，沒有正見，哪來有正志？有正志，世俗的正志，就是三不害，不要有貪，不要有瞋，不要有殺，由這個再推動，我們生活上就正語，會說話有分寸；正業，行為按規矩；正命，用正當的手段來謀生，謀求生命、生活，這樣就是戒的范圍，這就是最好的生活方式在進行。進一步要正方便，正方便就是正精進，種種的方法便利我們棄惡行善，我們就要了解它，否則的話，心有余、力不足，曉得內心不好，要改，改不掉，明明這是不好的行為還是做下去，為什麼？因為沒有正方便，沒有好好的一套思考或鍛煉意志的方法。所以我們要精進，要方便，也就是不要盲從，是要有理智、情感、意志平衡的發展之下，來推動精進，做這個正方便。
正方便的內容包括正精進的成分。所以，我們取包容比較好，又比較正確的翻譯。這樣的話，現在我們在生活的過程當中，就可以維持四念處分明。維持正念，這個正念或者四念處包羅萬象，簡單說是正念正知，對於我們的身體的任何活動，我們都明明白白，對於我們內心的任何念頭，我們都是掌握得十分清楚，說得詳細，也就是身、受、心、法的修行法門。
佛陀在入涅槃前一年內提到一段故事，捨利弗回到故鄉，死了，他的侍者把他的衣缽跟骨灰，也就是捨利，帶來佛陀這邊，阿難看到，就哭了，哭得非常傷心，佛陀就指正阿難尊者：你不能這樣。就是捨利弗還在，你不能靠捨利弗，捨利弗不在，捨利弗戒、定、慧的法也在同學們當中流行，也沒有消失啊！何況現在捨利弗一走，你就這樣難過了，我不久也要離開了，那你怎麼辦呢？所以，佛陀提到「自依止，法依止，莫異依止。」「異」就是他，我們要自己依靠自己，不能依靠別人。我們要怎樣才能依靠自己呢？用「法」來做為依靠，除了這兩種以外，沒有其它可依靠的。阿難尊者就問：那怎麼樣法依止？自依止，也要法依止，總之說來是法依止。佛陀說：所謂法依止，就是以身體，身體的任何活動都明明白白，沒有離開身體，這樣的話，身體有任何錯誤行為，必定會發現。再來，六根對六境，可意觸就有樂受；不可意觸就有苦受；而凡有所受，也是正念、正知。苦的時候，大家一直懊惱，一直怨恨；樂的時候，大家一直追求快樂；不苦不樂時候，大家不太清楚，又失掉那段不苦不樂的狀態正是好修行。所以，凡有受，任何受，我們都清清楚楚，而六根對六境的時候，任何心的活動、意念，我們都要明白。實際上很難。讀過心理學的，有修過精神學的，都知道我們人類九分之八就像冰山一樣看不到，在海底；露出來的只有九分之一。而意識到的只有九分之一，而這九分之一裡面，又不能維持正念分明。許多內心的沖動會偽裝，會變形，浮現到意識來。沒有受過精神分析的人，或是在修禅定不純熟的人，實際上就很難分析我們日常意識到的許多內容。而現在我們所說的不管念頭的內容好壞，現在在想什麼？在想所有的佛法，包括持戒、修定、開悟的方法，我們都要清清楚楚。
以四念處為首，修七覺支，才能得到三明八解脫，這正是四念處法門為首，而進一步透過七覺支的操作。所謂的念覺支，就是要我們能現念，還能憶念。現念就是現在腦子中的任何活動，或者是眼睛對目標，目標的相能呈現在我們的念頭之前，最簡單的念頭，要正確的維持不懷疑，不欺之下，有時候就很難了。還要憶念，修行的過程有許多方法、步驟，我們先分析當下的內心有什麼蠢動，針對當下我們內心的困擾，我們要憶念有那些方法可以對治，選擇好的方法就是念覺支。選擇好的方法，按照方法一步步來開展也需要念現前，也是要正念分明，然後交給擇法覺支，這個方法怎麼來修正，有好的心態維持開展，不好的心態馬上排除。在這樣的心態，達到這樣的階段，我們內心非常的喜悅，有喜的話，身心就輕安了，全身輕飄飄的。我們的內心操作，使我們的精神穩定下來，使我們的精神集中，使我們身體好的一面開始浮現，有身心的輕安，才會有樂、有樂才有定的可能，在苦的當下，絕對沒有辦法進入禅定。所以，我們透過這樣一連串的操作，才會打退五蓋。沒有五蓋，就有五禅支，就進入到初禅。進入初禅不是為了延年益壽，不是為了神通，不是為了感應，只是為了精神集中。精神集中做什麼用？是為了在生活過程當中，所碰到的困難，不能解決的，或是已經解決的，但是我們還是認為解決的方法不好，我們就在精神集中的當下來思考，謀求改進。所以，入定之後，要作觀。在這樣的情況下，才會有一些想法，這些想法就是所謂的般若，超凡的能力。所謂的超凡，就是驅除煩惱的能力。你所認識的內容，真正有驅除煩惱的，就是超凡，就是有所悟，有所突破。那麼，靠這樣的智慧，只要對同類的事情有這麼樣的體會之下，以後就能解決所有同類的事情。從今之後，在生活面對這類的問題，我們就不會憂慮，不會有困難。而用這個正確的方法來生活下去，那麼，就是正念、正定，就是念覺支，就是定覺分。有所定，就有所捨。像初禅，沒有五蓋，沒有欲界的諸欲惡善法的心態。第二禅，沒有尋思的干擾；第三禅，沒有喜愛的干擾；第四禅，沒有樂受的干擾，都有捨，所以，像禅定，隨禅定的提升，會左右、障礙我們般若開發的條件都一一超越，或者排除，那就是捨覺分。最高的捨是在第四禅，出定在這當下，沒有身體的苦受、樂受，沒有心情的喜愛、憂受，不過，還有不苦不樂捨受的明明白白，而沒有其它主觀的成見在。那麼，沒有任何的干擾之下，甚至任何的主觀活動都不起，就能客觀的看待事物，解決問題或者是深入法海。
剛才說的七覺分，就是透過四念處為首，四念處變成念覺分而已。不只是發動，還在推動，不只是推動，一步一步都是在正念涵蓋下在進行，終以七種成分具備之下，就有覺，就有菩提了。菩提也就是般若，就是有開發智慧，去除煩惱的這種智能的活動產生，那麼，才會有真正地正智、正解脫、解脫知見。這樣我們也要透過七覺支一步一步的前進，也是要有次第性的，透過八正道，十正行也是一樣，都是有次第性，一步一步的。
三、隨時性
第三，是〔隨時性〕)。隨時性，實際上是順著緣起，剛才的次第性，也是隨順緣起，隨順條件；只是站在空間的架構上來看，有遠近的，有腳跡先後次序的，可是我們不要忘記在時間上的把握，我們每一個人不是用一種佛法可以使用一生的，那就相當於醫學院的老師教導學生說，只有一帖秘方治萬病。這是不可能的。我們的心在變，我們的內心在反應外界，隨著生活的過程，我們的心都在變動，你怎麼能使用一種方法來對治或者來順著或逆著增上？不可能。
雜阿含八二七經就說道：做田的人選擇好的時機開始耕田，開始灌溉，開始播種，假使時機用錯了，不是不可能收成，是難得收成。所以，這叫做隨時性，該什麼時候做什麼事，不要失掉機會，把握時機來進行。順著我們內心的活動，不管是個人獨處，大家一起共聚在一起，我們有好的內心，好的行為要維持，我
們都有最好的方法來照顧自己、照顧別人。
雜阿含一二四七經就用另外一個例子，用煉鐵來比喻，煉鐵就是煉鋼，煉鐵要鐵如火，然後急速的冷卻，然後，敲敲打打，雜質才會跳開，鐵才變成鋼。記得加火的時候，隨時要加火，不能加火不夠，不能過度，過度的話，就變成鐵水了，如火到恰到好處的時候，就不能再加火；拿起來浸水一下，也不能浸水太久，浸水太久等於沒有加火一樣，所以，好的鐵匠會曉得加火加到什麼時候不再加火，拿起來，浸水浸到什麼時候就要離開水，該敲打的時候，又曉得該敲打。止就是用水來冷卻，捨就是什麼時候加火、浸水、敲打，而捨棄雜質是隨時的。所謂隨時就是有最好的時機，這個時機不前不後，太早沒有用，過頭也沒有用。同樣的，我們修行的過程一直在開始用精神來集中，這時候加火，你又思索過度，就掉舉了。所以，要冷卻下來，冷卻過度了，心不活動起來，又昏沈睡眠。所以，在修行的過程，一直在加火、冷卻、加火、冷卻，敲敲打打而有時間性把握，也就是把握因緣，把握時機。
四、因依性
再來，我們看第四項〔因依性〕)。在整個道次第上，整個七覺支的作為上，都是依靠來、依靠去。有許多先前的條件輔助之下，有一個新的成就；新的成就又做為以後成就的條件基礎。在雜阿含、中阿含的法法相益，或者法法相因，我把它改為因依性或者因待性。這是讓大家了解在做任何的事情上，包括修行的過裡，有許多條件一直在往好的目標來達成，而所有的條件有先後的次第，又有左右空間的關系，也有時間的條件，一個結果的產生需靠許多條件的互相依靠。
五、緣起性
第五，〔緣起性〕。剛才說的，總說都是緣起性，只是我們現在讓大家注意到，像中阿含五五經說：緣無明而有行，這就是在說十二支緣起，從大苦聚集，一般凡夫有苦，更產生無明，一直在惡性循環。可是，同樣的，聖人身為凡夫的那一段時間裡面，也是在一樣的跑，以前跑過的路程，可是到某一個時候，對於苦特別的認識，尋找到集苦之因，對苦以及苦之因的認識，肯定苦可滅，然後發現到滅苦的道路，最後，由苦為轉機，普通凡夫是像河流的漩渦，越漩越深。不過，旋轉的東西也有離心力，會跳出來。聖人是這樣借著離心力，不是往漩渦之中栽進去，而是甩出來，怎樣甩？ 對苦集滅道的體會。而在這以前，有聽過佛法，有聽過八正道，都是世俗的心態，當有一天，你真正的體驗到苦，以及對苦因的確定，確定苦可滅，而想要求滅苦之道，終於肯定八正道。如中阿含五五經說：「緣老死苦；習苦便有信。」信就是對苦集滅道的確信，也就是四不壞淨，也就是須陀洹果位，沒有憂郁。對於苦集滅道，對於緣起沒有懷疑，超越了，也能有身見斷的能力，也有戒禁取斷的能力，那麼透過這樣信，就是正見，正信佛、法、僧、戒。再來，「習信便有正思惟，習正思惟便有正念正智，習正念正智便有護諸根。」這正思惟就是正志，就有見賢思齊，也想要成賢成聖，那種正念、正智，然後就開始真正的無漏的戒增上學，護諸根，護戒，然後又不悔、歡悅、喜、止、樂、定，這就是增上信學；見如實、知如真，這就是增上慧學。厭、無欲、解脫，那就是涅槃解脫智學。在阿含裡面有一個一個層次的提升，終於達到頂點，我們可以看得出來都是緣起，無明漩渦的漩入也是緣起，有條件，怨不得別人，是自己在走動的。從漩渦甩出來，也是有條件，也不是別人把我們帶出來，是自己順勢跳出來的，都要靠自己由世俗的八正道轉成出世間的八正道，那就會達成。
六、法性
第六，〔法性〕。所說的緣起，實際上就是法性，萬法所以能存在的根本，也就是法性，法爾如是，像中阿含四三經所說的，「但法自然，持戒者便得不悔。」只要你持戒清淨，你不用想，心都非常的輕松，沒有後悔。只要你持戒清淨，你不用求不悔，不悔自然成熟顯現。這是什麼？這是法自然，這自然跟自然界的自然不一樣，自然界的自然是非人為的自然，人為就不算，現在說的自然是事物所以形成的實態，我們順著，包括漩入漩渦也是實際的現象，也是有條件；從漩渦轉出來，也是有條件，也是實際的現象，也就是法性。「性」就是狀態，最真實的，也就是實相。那麼，也就是人為不能左右，人的作為不能違反它。以上幾種道的性質，就是「見道的要求」，所謂見道，就是須陀洹果位，也就是四不壞淨的人，對佛、法、僧、戒有透澈認識的人，他對於道〔整體性〕、〔次第性〕、〔隨時性〕、〔因依性〕、〔緣起性〕、〔法性〕都該有某一程度的認識、體會、實證。而從第七開始，下面要談的，那是「行道的要求」，就是真正在修道過程中，要合乎緣起，合乎修行的要求，對於下面幾個性質的了解，我認為是必須的。
七、相應性 第七，〔相應性〕。我們看別譯雜阿含二○九經，有一位梵志優陟問佛陀：「瞿昙！你怎麼教你的學生？」，佛陀說：「我佛法中，童男、童女共相聚會，歡娛燕會，隨意舞戲，是名相應。」這一句話，假使給現在幼兒園的園長聽到了，馬上打廣告：我們這裡教幼兒園學生就是這樣：給他培養好的生活習慣，合群的習慣，教他唱歌游戲，教他吃營養東西。這是相應。什麼樣的階段，用最好的方法來成就對方。佛教的要求就是在這裡，不說得很玄，不空談理想，以實際能成就為准，那就是我們的佛法。
佛陀跟著說：一個老頭子在做跟小孩一樣的玩耍，這樣就不相應。佛陀用這樣的比喻給梵志說明，他也是頭腦很好的人，馬上可以意會到。相應是最要緊的教導與學習。對老師來說，指導學生，同相應的法門；對學生來說，從老師那裡得到相應的法門，就是第一要求。這相應有兩種，對於壞的，去除的相應；對於好的，更好的發展的相應都包括在內。
我們再看雜阿含二○○經，羅睺羅，佛陀的親生的兒子，請佛陀給他指導增上法門，就是看看有沒有特別的秘方，馬上就能解決問題。佛陀問他：「你有沒有跟同學們談過陰法門？」「沒有。」佛陀要他去跟人家討論，教教別人陰法門。佛陀看他根還未熟，再叫他跟人談處法門。回來，根還沒熟。佛陀說：「你還是透過這樣的過程，教學相長的過程，你還有缺點，你還沒有抓到重心，你還要進一步的思考。」終於，他體會到有情的身心，透過尼陀那法：因緣法)，可以認識到種種身心活動的構造的前因後果，然後會發現到緣起性。順著緣起，有一種到達成就涅槃。所以，我們看羅睺羅最後想到佛陀的一切教法，包括這一次要求他跟同學們的互相的討論學習目的，都是導引他往涅槃，就是順趣涅槃、流注涅槃、後住涅槃。佛陀認為他根已夠熟，就可以教導增上法門。教導什麼？就是一切無常，眼無常，六根無常，六識無常，‥‥‥六六法無常。不曉得大家有什麼感受？我真是非常感動，從這一經裡面，我們可以體會出好多佛陀的用心，佛法的修行。教學相長，這是第一個要求，可以成就的。你學佛有沒有所成就，你自己認為懂，你要介紹給別人。根基相差太多，對方當然是沒有辦法認識。可是，根基跟你一樣的人，你就有辦法，把你懂的法讓他懂，這樣你才有真懂。或者是本來你在學佛的過程，對某一個法門在體會的過程當中，沒有想到的，跟人家在談的當中，對方想到的，問一下，這一問，就啟發你的靈感，終又看出以前沒有想過的部分。所以，像我最近的幾年當中，在教學生的過程當中，特別有好的學生再談一下，不但說得很高興，學生發問的時候，也給我很多的助緣。再來，我們要了解佛陀要訣無常，心念無常，飛花落葉無常，這個很簡單的事情，怎樣透過層層的轉折，最後才說出非常淺顯的事情？我們要了解，要認識有情，要從陰處界根認識，進一步要透過四聖谛，十二支緣起，來認識身心種種活動的前因後果做為基礎，才能真正把握到增上法門，也就是無常法門、苦無常法門、無我法門。不透過緣起，不能把握無常，不透過無常，不能體會苦，連苦都沒有正確的感受，不用談建立起無我的正確概念。我們從二○○經裡可看出這樣的訊息，值得大家再細心地體會一下。
八、對冶性
第八，〔對治性〕。剛才我們談相應，去惡的對治就是相應，增善的相應也是相應。以修七覺支來說，我們可以分念覺支，擇法覺支，精進覺支，這是比較使心活潑的；輕安覺支，定覺支，捨覺支，這是使我們的內心安靜下來的。念覺支，要正念分明，看看天平哪一邊是比較低，比較高，隨時調整，天平的兩邊，
我們可以看出來比較沈下去的比較重，另外一邊加重，也會水平，或是比較重的一邊，減少一些份量，也能維持水平，道理完全一樣。我們修七覺分，也是時時刻刻用正念正知來權衡我們心態的活動，謀求水平的穩定是在清醒的狀態，睡著了，也是很穩定不做夢了。昏沈睡眠，好像都沒有煩惱，那不算，在清醒的狀態下，精神集中的狀態下，維持正念正知，維持安定集中，甚至於想辦法來處理人生的問題。
九、相須性
第九，〔相須性〕。「相須」這 個 名 詞 本來都說是互為因緣，這樣不太好，相須比較好。為什麼呢？長阿含二三經說：「有戒則有慧，有慧則有戒；戒能淨慧，慧能淨戒。‥‥‥如人洗手左右相須。」戒能助慧，慧能助戒。
像左右手一樣，兩只手不管哪一邊比較髒或兩邊都是髒，一開始在水中搓來搓去，互相使對方干淨，這叩左右相須。大家都曉得要止觀等持，由止入觀，由觀入止，最後都要維持止觀等持，或者剛才七覺支的念覺支以外的三個、三個的覺支的調整，這一些都是相須的，不能偏重，也不能不曉得有什麼變動，或者不能不清楚已經維持平衡。中阿含一○九經說道：修止可以得觀，修觀可以得止，止觀相須。我們信、進、念、定、慧五根的平衡發展也一樣的要求。信跟慧要取得平衡，若太有信仰，而忽略掉智慧就容易流於迷信；若太要求自己理智，而忽略掉因果的信仰，也不好。奸邪之輩、無惡不做的人，你說他們頭腦好嗎？智能型的犯罪者，頭腦好得不得了，可是他們有沒有信？沒有。有沒有因果觀念？沒有。做惡會受惡果，不相信；善有善果，他也認為騙人，這樣的話，他會天不怕，地不怕，做盡壞事，不好，所以，信跟慧要平衡。而進跟定也一樣要平衡，心太精進會掉舉；定過頭會昏沈、懈怠，這等於拉弦一樣，繃得太緊，容易拉斷，放得太松，拉不出聲音，要緊緩適中。這也是下面所要求平等性所說的。
十、平等性
第十，〔平等性〕。二十億耳是一位佛陀弟子中精進第一比丘，最努力用功的人，可是過分了，過分到沒有成就，眼看比他不努力的人都已成就，他拼命用功，一事無成，而家裡又是富有人家，他說：我想還俗回家，我利用我的福報來造福就好了，不修行了。佛陀曉得就叫二十億耳過來。對他說：你在俗時會什麼樂器嗎？二十億耳說：我以前拉琴。佛陀說：那你要拉出美好的琴音的話，把弦繃得很緊，好嗎？他說：不好，容易拉斷，聲音不雅。佛陀說：那放松好了。二十億耳說：太松了也不行，要緊緩適中。佛陀說：你都懂得這樣的道理，你怎麼不應用到自己身上，你就是琴弦繃得太緊了，所以，樣子在拉弦，也有聲音在發，聽起來都沒有什麼錯誤，其實是有問題的，現在你把精進的程度稍微緩和下來就好了，緊緩適中。這就是佛陀說的：「精進太急，增其掉、悔。」掉就是掉舉，悔就是後悔。「精進太緩，令人懈怠。是故，汝當平等修習攝受，莫著、莫放逸，莫取相！」精進要恰到好處。
十一、中道性
第十一，〔中道性〕。中道性，所謂離苦樂兩邊行中道，這也是修道的最高原則的一種。佛陀在波羅捺鹿野苑向五比丘初轉*輪時候，就提到這一點。以前，身為太子過分的享樂，而修苦行六年又過分的苦，由於一事無成才放棄苦行。現在所說的是極端的苦行，極端的享樂，我們會奇怪有這樣的人嗎？大家都是好樂惡苦，大家喜歡愉悅，喜歡享受。可是有些人會發現到享受也會構成另外一種負擔，一種苦的原因。另外有些人餓得沒有力氣，餓得發慌，吃下東西以後，精神來了，很舒服拍拍肚子，涅槃是也，我這就解脫了。所以，有些人認為只要追求滿足欲望，那就是涅槃。這樣要求涅槃只是滿足欲望而已，這就是對著身體來滿足，實際上食色要使你滿足，永遠沒辦法，不但是沒有辦法，反而是最多苦的來源。
佛陀從菩提樹來到鹿野苑，這五位比丘看到佛陀遠遠的來了，大家相約說，我們不要理他，那個人已經沒有用了，不修苦行放棄修行，我們不理他，不過越來越近時，大家發現悉達多太子不一樣了，他們發現到容光煥發形之於外的佛陀過來了，本來說不理他的人，現在拿椅子的拿椅子，打水的打水，拿臉盆的拿臉盆，在迎接他。佛陀曉得要解決他們的疑問，就開始說啦，過度極端的追求欲樂不好，不是修道的方法；過度極端的苦行也不好，離開這兩種極端，就有中道，這個中道不是中庸，不是苦與樂的加起來的二分之一，而是該苦的時候讓它苦，該樂的時候讓它樂，修行的過程當中，身體精神都有苦樂的體會。中道，只是不極端采取苦樂的作為來修行，只要合乎正確的方法，在修行的過程有障礙的苦處在，也有超越障礙之後的喜悅在，身體也有某一段時間的違和，也有另一段時間的調整，而不能說苦就不好，現在坐下來會苦，是修苦行，佛陀說要中道，那不要坐禅好啦，現在坐禅坐到某一種程度，身心輕安會樂，那又不好，不是這樣，苦就讓它苦，樂就讓它樂，該苦、該樂、該不苦不樂，只要明明白白就好啦！這是要緊的。
從相應性、對治性、相須性、平等性、中道性這幾個性質是在修道過程當中，一直在應用，一直在活用的，也就是修道的要求。在我們修道之前，事先認識有這幾個特質，我們要記在我們的腦海裡面，而在應用時，就可以找相應的，找對治的，找相須的，維持平等，維持中道來修行，這是最穩當的。
十二、實踐性
第十二，〔實踐性〕。我們剛才提到佛陀是非常現實的人，不過現實不是勢利眼的現實，是所有事情在崇高的理想目標之下，都以真正可行的方法來進行，這樣的現實就是顧及到可行而來的實現。有許多人過份強調理想，生活在理想之中，而不顧實際，那是在幻想。在雜阿含二六三經佛陀用三個隱喻來說出下面的內容：「不修方便隨順成就而用心求：令我諸漏盡，心得解脫，當知彼比丘終不能漏盡解脫。」為什麼？因為他不切實際，只要求漏盡解脫，就是最高的理想，最高的目標。我們不能失去目標，失去理想，可是他不著手進行，為什麼？他不修行，不學習，不一再的來修改自己錯誤的地方，開展好的成份，那是不可解脫的。那麼我們應該要怎麼樣？透過四念處、四正勤、四如意、五根、五力、七覺支、八支正道，也就是三十七菩提分。在整體性、次第性、隨時性、緣起性，順著法性，又按照行道的要求來推動，這樣才有漏盡解脫的一天。
佛陀就說了譬如孵雞，孵蛋的雞，生了好多雞蛋，牠能隨時蔭餾、孵蛋，也能把蛋調整位置。等到小雞形成了，牠的嘴巴能敲破蛋殼，爪也有一蹬的力量，這個雞蛋的設計，由內打破很容易，由外要壓破很難，它的機械構造就是這樣。所以只要母雞一直認真的來孵蛋、轉蛋，而不必在那裡祈求土地公：我的雞子趕快成熟吧！牠只是本能的動作，已經合乎緣起使雞子形成，破殼而出，這種破殼而出就是開悟，從黑暗的局限的范圍打破了，而得到了自由自在。不能靠祈求，而是靠實行，靠孵雞蛋，靠轉雞蛋。
再一個比喻，像木工，使用木柄的工具。一天到晚在抓，最後他會驚訝怎麼都有凹痕，他拼命再摩擦看看，也不會立即凹下去，不過每天摸一摸，十年的時間就凹痕出來，去除漏也一樣，你在短時間想把漏去除掉，等於要把木棍立即磨凹下去沒有辦法，只要天天順著給他把握使用，久而久之就會有凹痕下來，只用求不得，去除漏就是這樣，你不能要求去漏多少，只要認真的修行，漏就一直消失在無形當中。
另外一個例子，像海邊木造的船或者木排、竹排也好，用籐捆綁著，濕的籐不用工具要弄斷不可能，干的籐也一樣，用我們的雙手很難弄斷它，可是在海邊曬曬太陽，干了，又下雨又吸收水份又膨脹了，又曬曬太陽，烘干，這樣一縮一膨脹，逐漸把籐的細胞裂開來了，最後沒有人碰，籐條也會斷了。我們斷煩惱絲也一樣，只要風吹雨灑日曝，也就是順著三十七菩提分法的修行過程，時間一到，條件具備，這些煩惱絲就斷了。而開悟、去除漏、斷煩惱絲，只用求的沒有用，有一些人就是求菩薩不要有煩惱，使我斷除煩惱。真正的菩薩會說我怎麼能替你斷？假使能替你斷，不用你求老早給你斷了，要透過求，才替你斷的菩薩，那是世俗的現實，也不是很好的菩薩。
十三、實證性
第十三，〔實證性〕。雜阿含四九九經提到有一位月子比丘，月子比丘就是提婆達多的學生，有一天來看捨利弗，捨利弗就問他，你們老師怎麼教你們？月子比丘就說，我們老師說：「比丘心法修心，是比丘能自己說：我已離欲，解脫五欲功德。」捨利弗說，你們老師怎麼不這樣說：「比丘心法修心」？真正的離欲、離瞋恚心、離愚癡心而給自己體驗到真的沒有貪法，的心沒有恚法，沒有癡法，更可以肯定自己沒有欲有、色有、無色有。在這種成就之下方可以肯定自己是：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。也就是真正的解脫五欲，乃至色欲、無色欲的功德。我們在高速公路的起點，一動也不動，永遠到達不到高雄。若在高速公路的起點，車子已經開了，進一公尺就是接近一公尺，有人誤會以為到達高速公路都會到達高雄，不是的，只是比較有可能，最後終於有可能，不是一上高速公路就到達目的地。很顯然的，有些人中途或休息站下車，就永遠到達不了目的地。由此可看出來捨利弗要求什麼？任何道以實踐有所成就，再來肯定，不能說我有修道就得道。見道還要修道，修道還要證道。
雜阿含三五二經裡有三位尊者，那羅尊者、茂師羅尊者、殊勝尊者。那羅尊者就問，你除了信、欲、聞、行覺想、見審谛忍，然後如實有正自覺知見，有生故有者死，不異生有老死？茂師羅尊者說：我就是有。對方說那你就是阿羅漢？他不敢說，他曉得自己不是阿羅漢就沒有回答，旁邊的殊勝尊者替他回答：就比
喻口渴時要尋找井，到達井邊沒有舀水的工具，沒有罐，沒有繩，水面很深，看得見水喝不，所以見道不等於得道，在打水時也不一定能取到水，水打上來喝下水，口渴消失，才證明真正的喝到水，否則夢中打水越喝越渴，說不定有些人在幻覺中肯定自己，而越陷越深，有些人說這是走火入魔現象。實證性表現出來的是見道就有修道的可能，修道就有得道的可能，得道才是證道，可以親自體驗肯定。
十四、漸次性
第十四，〔漸次性〕。在四聖果有不同的層次，不同的成就，你不能說，我證須陀洹果就等於阿羅漢果，因為得阿羅漢果的人有斷三結，我現在斷三結，我跟阿羅漢一樣的成就，你只能說跟阿羅漢的斷三結一樣的成就。
現在師父和徒弟之間，徒弟學了一招就要離開，認為所有能耐都有了，事實上，不見得。以禅宗來說：小疑小悟，大疑大悟。開悟的悟有時候和誤會的誤是一樣，正確的開悟，小疑小悟，大疑大悟沒有錯，不過這是禅宗的修法我不便談。
現在我們就以雜阿含三六五經來說：這裡提到須達長者，他是早期貢獻精捨給佛教界有名的長者，他問佛陀：「此四聖谛漸次無間等，或頓無間等？」佛陀說：「此四聖谛漸次無間等，非頓無間等。」也就是苦集滅道，不能在一下子都能現觀。無間等就是現觀(Abhisamaya)。我們剛才已經曉得，對苦認識到一種
程度才會尋找苦的原因，發現到有集苦之因，對苦跟集有一定程度的認識，你才能肯定苦可滅，否則的話你怎麼敢肯定？對苦集滅有某一種程度之成就，你才放心求滅苦之道，行滅苦之法。苦集滅道是漸次無間等，沒有辦法一頓無間等，頓漸之爭另當別論，這是題外話。
我們針對雜阿含四三五經來說，佛陀就用比喻，用鳳凰木的兩個葉片，或者鳳凰木的細葉連合起來盛水可以嗎？沾水可以，盛水沒有辦法。那為什麼？做事情不合乎實際。怎麼樣才可以？佛陀另外用一個比喻，用草籐編成籃狀，再用嫩的如鳳凰葉的細葉墊底，上面再擺荷花葉，現在就是一個很好的盛水器了。荷花葉很大可以裝水，不過荷花葉裝水越多，從兩邊一提就破了，拿不到水，怎麼辦？下面有支撐的東西就好了。用籐編就好了嗎？有刺或有比較突起來的地方就刺破了，怎麼辦？用草籐編成籃，用細葉墊底，上面再擺大的荷花葉後，是非常穩當的盛水器。
這一經有我們需要相當了解的地方，包括漸次無間等，我們要修道，對苦集滅道沒有深刻的體會，不算修道，樣子有，實際沒有，真正走上道，那要有苦集滅道相應，才能在聖出世間上的八正道上前進。以上所說的是證道的要求，我們行道要證道，但是證道不是一見道就證道，一修道就得道，也不是一頓的道，就是逐漸逐漸來成熟自己，而接近涅槃，順著道跡一步一步前進，最後才入涅槃。
十五、同行性
第十五，〔同行性〕。除了以上的了解以外，還有同行性的肯定，我們要了解過去一般說法，苦集滅道是小乘修行者的方法，十二支緣起是緣覺者的修法，菩薩至少要修六波羅蜜才行。阿含沒有這樣的分法，道就是道，唯一行道。同樣佛陀所走的路，佛陀完全沒有遺漏的介紹出來，是什麼道？就是八正道，就是四念處為首，開展出來的八正道，或者是三十七菩提分，都是同一道，怎麼樣來證明呢？雜阿含六三五經說：「若比丘於四念處修習多修習」我們不要忘記四念處為首的三十七菩提分法，因為法念處是所有的法都包括在裡面。「未淨眾生令得清淨，已清淨眾生令增光澤。」同樣的說法：「四念處修習多修習，如是未度彼岸者令度；四念處修習多修習，未得阿羅漢者令得阿羅漢、得辟支佛、得阿耨多羅三藐三菩提」。雜阿含三九三經也一樣說，透過四聖谛法門，三結盡，得須陀洹，他們都是有現觀四聖谛到某一種程度；三結盡，貪、恚、癡薄，得斯陀含果，一樣是透過四聖谛；五下分結盡，身為阿那含也是透過四聖谛；漏盡、心解脫、慧解脫的阿羅漢，也是透過四聖谛；得到辟支佛道證也是透過四聖谛；而最後若得無上等正覺，也是得阿耨多羅三藐三菩提的人，他是一切知悉四聖谛，佛陀的四聖谛有特別的四聖谛嗎？沒有，也是苦聖谛、苦集聖谛、苦滅聖谛、苦滅道跡聖谛。所以我們可以看出來，我們跟佛陀所走的或透過阿含來走的道是佛道，並不是小乘道，而因為我們聽法而行，我們就是聲聞道。聲聞者所走的道；也是佛道，只是自己的身份在還沒有成佛之前所走的路，就是聲聞道，成佛的時候，走過佛道而來，和我介紹出來的聲聞道完全一樣。
十六、必行性
第十六，〔必行性〕。佛陀在般涅槃之前，教導了最後一位成為阿羅漢的比丘須跋陀，佛告訴他，除了八正道，聖出世間的道，沒有其它的道可以成就任何的沙門果，也就是有成就四沙門果的人都是透過八正道來成就，所以八正道的佛道乃是賢聖或佛陀必行的道路。
十七、可證性
第十七，〔可證性〕。佛陀在初轉*輪的時候就表現這樣了，初轉、勸轉、證轉，他所
介紹的方法是肯定可以成就的，他以自己為例子，在度化五比丘時，喬陳如馬上開法眼，成就須陀洹果，而另外四位，隔一天一位，到第六天再透過「無我相經」的開導，五位比丘都成就阿羅漢果。而世間上當時就有六位阿羅漢，包括佛陀，所以不懂得實情的人，罵阿羅漢是小乘的話，罵到佛陀頭上，阿羅漢是可以尊敬的人、可以贊歎的人、可以服侍的人、可以供養他的人。有斷德的人就值得這樣，有三菩提者成為三佛陀，成就斯德，也就是成就阿羅漢，那麼佛陀與阿羅漢、辟支佛陀所斷的德都是一模一樣，差別在什麼地方呢？辟支佛陀和阿羅漢，一個是無師自悟，一個是聽聞師長的教導才成就。同樣無師自解的辟支佛陀和佛陀，他們不一樣是佛陀除了斷德以外，對更多人事物的了解更透徹，而得到無上遍正覺，可是佛陀能得到無上遍正覺還是走四念處為首的八正道，透過四聖谛法門而得到最大的成就。
我們從同行性、必行性、可證性可以肯定今天所談的，今天所了解的修行法門，我們有信心，只要不違反法性，順著條件，按步就班的在某一段時間，某一段范圍，某一段時刻，用最好的方法，去除我們身心壞的成份，來開展我們好的方面，最後，五根平衡的成長，知、情、意平衡的成熟，成就人格的圓滿，如來(Tathagata)，人格的圓滿者，所有的人的最高成就，他們這些人，就是如來，就是佛陀。所以我們透過阿含，所要學習的阿含道不是聲聞道，不過我們是聲聞的身份，所走的就是聲聞道，可是，這條道就是佛道，也是要完成我們的人格。希望大家能透過阿含來充實自己，終於，大家成為如來，人格的圓滿者。謝謝大家！
張慈田：很感謝楊教授給我們很精彩的講義及演講，關於阿含道性是阿含學的一部份，還有很大的部份還沒有講，以後有機會繼續請楊教授幫我們講課。這個阿含道性，楊教授把它開展分析出來總共有十七種道性，這樣的分析方法，以前研究阿含學的人還沒有這樣做過，算是一個很獨特、很有開創性的分析，讓我們更能清楚了解阿含的哲理，及做為修行上的指引。現在假使各位同修對於內容有一些問題，我們還有一些時間，可以請楊教授來為我們解答。
李冷雪芬：請問楊教授阿含經講義有沒有出版？
楊郁文：沒有，可能要兩三年以後，我現在重新整理。你們手上拿的也是其中的一部份，因為我事情很多，不能先從這邊著手，很對不起大家。
某先生：我剛才看了楊老師上次的演講稿，這裡面有講到三十七菩提分法的表格，而這次的講義也有出來，從這裡面顯然可以看得出來，楊老師對這個表格相當的重視，這樣是不是希望大家在讀阿含經的時候把握這個結構？楊郁文：順著這架構，然後融會貫通。現在畫出來是平面的，實際上是立體的，也不見得是立體而已，機械構造是立體的，還有有機的活動，只從物質而來認識還不夠，我們是人，是身心互動的，身心相須、相應、相依的，所以在修道來說，我們像一個整體的有機體，既是有生機的個體，又是有靈性，就是有精神，非常復雜的精神活動在進行，不好的心態，也是非常復雜互相牽制，好的也是這樣，修道也是這樣，那麼要讓大家了解的是在道的次第上，次第相當於一個單一的受精卵，由開始分裂組合成為胚胎、胎兒、健全的嬰兒，成長到成熟乃至於老化的過程。實際上是千變萬化，很難了解得非常透徹，不過，以胎生學來說，他有先後發展的次第，那順著這樣的發展，我們可以認識身體的組織，透過精神的活動，也有許多生理學上的研究。而在這麼復雜的結構當中，我們要修道就是借著三十七菩提分法，有一個整體性的了解，有靈性的發揮，實際上就是透過十幾種，或者分成四大類來體會、來應用，最後來實證。在阿含裡面，有時候單說四念處就是代表三十七菩提分；單說念覺支就是指四念處法門為首，依七覺支開發菩提為目標的修心，不說修定而說修心的過程，實際上可以看出來，七菩提分法並不只是順著一二三四五六七在開展，而是順著我們內心的活動狀況作修改、調整，我們對於許多法門的了解，修行方法的認識，以及如何應用到真正的、實際上的日常生活當中，或者修定、或者念佛等等宗教生活的當下，都有最好的方式來進行。朱紀忠：有些經典談到四禅和四果的關系，就您的了解四禅和四果是不是有關系？
楊郁文：有關系，但不是絕對的。我們只能說同樣一個人，他集中精神，而心活動的能力，反而因為過分的集中而不活潑了，因此不太適合，有些聖人還是嘗試自己集中精神的能力，可以達到九次第等至(正受)，不過出定還要作觀。我現在提供一個意見，佛陀在菩提樹下，對十二緣起作逆順的觀察，是在第四禅出定的狀況下進行，我們透過這樣的訊息，可以了解到，能到達第四禅定的人，他集中精神解決問題的能力，以他個人來說是最能發揮的時候。但是，阿羅漢一定是有身證八解脫的人嗎？不見得。所謂慧解脫阿羅漢就是這一生，他都沒有透過禅那(初禅以上)的體會而得到解脫的能力，也就是說單依慧根增上而不復位根增上，這樣的人少之又少，甚至如智慧第一的捨利弗也不是這樣，他是定、慧並重增上。
不過真的也有慧解脫阿羅漢的存在，他不一定是有初禅的體會，所以不能說有怎麼樣的禅定就有怎麼樣的沙門果。我們從另一個方向來看，佛陀的兩位老師：一位是成就無所有處，一位是成就非想非非想處的兩位仙人(聖人稱呼為仙，因為有太高的成就，不同凡夫)。他們 並沒有斷除根本煩惱，這裡所說的煩惱並不是我現在有事情不能解快的煩惱，Kilesa(煩惱 )是指心性污染的成分。要掃掉它，掃到干淨，這就是斷除煩惱的能力，就是非想非非想處也是沒有辦法。不但如此，假如定力的提升，慧力不跟進，在這樣高的禅定之下，出定之後有錯誤的想法，有錯誤的經驗，像常見、我見、遍一切處、十遍處，地就是我，我就是地，因為他有這樣親身的體會而落入我見、常見之中，所以定力一定能開發智慧嗎？因人而異。
跟四沙門果有沒有絕對平行關系？對同一個人有平行關系，對其他所有的人就不構成平行啦！對同一個人，比如是你，你不修禅定，智慧能開發多少？可是你修了禅定，我可以肯定你一定會提升智慧。你不能說因為我有非想非非想定，甚至於滅受想定，所以找有斷除煩惱的能力，只能說有壓抑煩惱的能力，沒有辦法說有斷除煩惱的能力，沒辦法肯定這一點。從根性來看，剛才說知、情、意，如是慧根，情是信根，意是定根，有些人偏向發展，有些人均衡發展，所以有些人易成就信解脫，有些人容易成就身證八解脫，有些人成就慧解脫，有人成就俱解脫，即所有的都解脫了。
釋照淳：剛剛講到四聖谛，談到無間等的問題，那有漸次性，為什麼佛陀當初開示四聖谛的時候，不是先講我們有什麼因而有什麼果，反而從苦果這方面來告訴我們這個次第性？
楊郁文：這是對於緣起法門的了解問題，沒有緣起法的認識以前，就是以果推因，因為果是事實，從事實來尋找原因，這是現實的問題；以因推果，是可能，是想象，不見得是事實，所以先由事實來認識人生實際的苦，八苦、三苦等，然後再追尋苦因，經過透澈了解之後知道，百分之因就有百分之果，百分之九十九的因絕對沒有果，只有百分之九十九的可能，還沒有結果。
釋照淳：這邊提到的現觀是什麼意見？
楊郁文：現觀是Abhisamaya的翻譯。
Abhisamaya有兩種翻譯，一是無間等(A-， 無，bhi- 間，Sama 等)，一是現觀(Abhi-現、面對，Samaya會合、接觸)。面對著實際的狀況來看它，中間沒有任何的間隔，也沒有任何會引起折射或有色眼鏡(即扭曲形象)的條件存在，也就是能真正地、平等地把握事物，非常正確的。
釋照淳：那是一種正思惟、正觀嗎？
楊郁文：這是一種結果，我們透過四預流支：親近善士、聽聞正法、內正思惟、法次法向，得到的一個結果，那麼無間等、現觀也是這樣的意思。前者是雜阿含的說法，後者是玄裝的說法，各有好的引導，不過對這兩者都能把握的話，就更能體會 Abhisamaya。(1991.8.11.講於《新雨》台北道場，完稿經楊教授過目訂正，感謝。本文由李冷雪芬整理 姚 玉 芝)