楊雲唐 

　　心是人的主導，煩惱與菩提的本體。“明心見性”是佛教宗旨，也是別於其他宗教之最高不同處。若學佛不為明心，則難免同於外道，學佛人若不先識自本心，則如盲人摸路，恐走冤枉路而不自知，現今多半的佛教走上著相取捨，可以說是因對心地與無上法不明的緣故。佛法說“心即法，法即心”，學佛即在學法，學法即在明心，然而我們的心的確太復雜了，每個人不同，學法是以心明心的過程，其間因前後互成循環因果，就會發展出各家說法不同的局面。即以大乘言就有三大系的不同，中觀的空性，唯識的阿賴耶識，真常的如來藏說， 各有其可觀之處。
 
　　從緣起論看，心因境而有，而境的好壞又因心而設，這裡心境互成因果，無心不見境，無境不成心，故兩者皆無自性，稱為空性，不立真心。唯識以阿賴耶種子的能變，說山河大地皆識所變現，似乎識是先天地有，而且此天地只是識的夢境，離識無境。如來藏則立清靜本心，此心是諸佛眾生本來面目，亘古不變；與山河大地同一體性，無自無他。禅宗是依本心為宗旨的，謂明此常住真心即見法身，即等成佛。然禅在“境”的闡述上，可看到兼具中觀與唯識的論點，但在表述上則有“外境非本心”，“心境非二”或“心境一元”，以及“草木有佛性”的不同說法。

　　禅與中觀有個相同點，就是似乎沒有下手處，中觀一空到底，不立一法，但在法義上都落於用物相來解釋，偏重物相，造成對明心上之力道減弱不少。禅跳出物相直談心性，雖沒下手處，卻令行者在不需靠大量的法義下自識本心。這並不表示禅的法義有不圓滿的問題，而是因禅知道“法本無法”的本然，所以禅才能轉而“以心傳心”，從掌握根本上著力，強調心才是眾生本來面目，“心佛眾生，三無差別”，由於人把四大五蘊當作自我面目，所以才一直迷失。

　　佛教雖經三武滅佛，而禅仍能流傳下來，靠的就是重心不重言語。由於禅重視心性，不重外相，所以把一些不能直顯心性的教法視為枝末，以突顯心的地位，把心直說成是現成的法身佛，而那些經修行而成就的，稱為報化佛。禅認為法身才是真佛，說二乘非了義，唯有一乘法，於是便有“教外別傳”的異說。這令一些喜歡簡捷、想速解脫者，欣仰若渴，可是等一學了禅，卻又發現禅是“絕學無為”、“無心忘照”，沒個下手處，面臨回家無門，多半變成進退兩難。不重視教義與方法，本是禅的特色與優點，但這也是禅衰落的原因，可是若太依賴教義與方法又不是禅了。現今所見的禅， 幾乎都已不是那以心傳心、教外別傳的禅法，或偏於南傳的修行方式。

　　本來各種論點都是為離於意識執著，所有構架都是為方便說明而立，若把某種架構當作真實至理，這就失去佛法的原意了。本文非學術的探討，只就所學，對本心作一點表述，不敢說合乎真理。若想正確知道本心，《信心銘》(印老認為應是牛頭所說)可謂說得最清楚了。

    禅的本心說之由來

　　相傳釋迦拈花，迦葉微笑，於是佛把“正法眼藏、涅槃妙心”付囑迦葉。這不生不滅的妙心，便成為禅的傳承。佛法傳入中國，中國因有道家玄學觀念，所以真常心的思想成為中國佛教主流，為頓悟禅的一大特色。禅宗的參透“未生前之本來面目”成為修禅人開悟解脫的標地，這超越現實相對，進入本性本心的絕對境地，本來是不可用語言說明的，可是不說又沒人能學，所以禅師們大量引用如來藏的用詞，描述自心的本地風光。基本上，禅在語言上用“心性”取代“法性”，以“法身”說“涅槃”，以“法界一心”取代“諸法空寂”，將無生的法拉到個體的身心上，如此的轉向優點是較有生命的展現力，缺點就是同時有引生情的攀緣，讓人以為有個超於現實的心。

　　五祖說“不識本心，學法無益”，禅視本心為眾生法身慧命的根本，若能“言下大悟，自識本心”，則不會迷本逐末，妄費勞苦仍不知歸，從此當個“絕學無為閒道人”。一般我們知道的心，叫緣影心或意識心，而本心是本來的心，並非隨因緣變遷的意識心，什麼是本來的心？因能談的本心必是經由意識文字，語言文字只能勉強稱為是“標月指”，若要自識本心，必得靠善因緣的努力，直到有朝“一念相應慧”靈光獨耀，才能自見本心本月。至於要如何努力，依壇經言須要“無相為體，無念為宗，無住為本”，無相是全體的統一，無念是空寂無生的照見，無住是因萬法的虛幻不實。將在以下表述。

　　這裡先標舉本心的幾個要點做為本文說明前提：一、般若慧即無相本心。二、心本非心，不可以有心會。本心非屬知、非不知；生心即不會。三、即空即清靜、非大小無內外無方所。四、應緣而化，顯性為用，假名自他。五、本無所得，亦不可覓，莫作理會，默契而已。六、非有非無、非相非不相。七、心與物非一元，非二元，通流互攝。八、心境雙忘，萬法統一， 乃得默契相應。

    明暗不相奪，癡慧在一心

　　佛經說“千年暗室，一燈則破”，這句話是指暗(無明)無自性，並非真有個暗被破掉，因為當燈熄時，又立即回暗，若真有個暗已被破掉，如水滅火，則暗不應重現。又如宇宙的黑洞，連光也被吃掉，故光也不一定破暗。當我們仰望無光的虛空，看到星月，可知天空實非無光，只是光沒照到物體，故從無反射到眼裡。所以什麼是明暗？明暗是絕然互相凌奪嗎？我們以為的明暗，其實是有需重新檢討厘清。佛經指出兩者皆空無自性，無來無去，亦即則暗不是一種“存在體”，我們的無明與智慧，也一樣，心明即慧，心暗即癡，癡慧皆同一心，有如明暗是在同一虛空。當此心遇境，若能反照，則明；若被物欲吞噬，則暗，差別只在用心的不同。若此心不起自性見，不住一法，則明暗二相不相凌奪，如此不取一相，亦無處所，心不變異動轉，即名金剛般若心，又稱本心。此般若本心是無相故，有如虛空非明非暗、非生非滅，乃非明或無明，所以心經說：“無無明，亦無無明盡，無老死，亦無老死盡。”

    是心非心，識情難測

　　一般而言，我們都把心當作具主宰(能轉外境)或能出生義，從“能”而立主體，認為有一個超然的大心存在，這便把心染上有為或梵神色彩了。禅講的是“法即是心，心即是法”，又說“法本無法”，所以本心並不是一種實有的存在，但也不是空無，因此禅以“體如虛空，用如鏡子”來形容。虛空是含容、平等、通流無礙義，而鏡子是顯相、靈明、空有不二義。但本心卻非虛空亦非鏡子，即若把本心物類化或個體化，就會理所當然地以為本心與物性或意識心有同樣的“個性”，於是會把本心說成有大小圓缺，或把見聞覺知即當本心，如是則把標月指當月，將體相用混為一談。本心其實並非一種實質的存在或形而上的境界，而是般若的正見，是無住的智慧，有如心經所說的境地。此智慧因不是萬類的本體，故是不可住的，不但平常不應認為有個本心可念可住，也不能以為是生命銷亡後的回歸處。

　　禅者因把般若拉回到生命上，以生命的展現力來悟本心，所以會讓人以為本心是人的“本體”。把本心當成實有，以為是住在四大中，則此本心便有生死。若離於四大生命體來說，有獨立的不生滅本心，落於宇宙論的假設，則又不切實際。雖本心非生死，但我們應該是不離開現存的生命來談本心，故不需去追問死後的本心是有是無，因為那只是為滿足理論的需要而爭的事。直接依現實的生命體，別想像身外的境地，如此才不落空玄。禅師雖說身內有無位真人，這只是把法理拉回自身的現實中，卻不是說本心在身中，或以為本心有內外。

　　什麼是本心？最常聽到的解釋是說，我們的見聞覺知即是，若然，則此本心便有能所。本心是法性身的無礙大用，不離又不即於見聞覺知，然而一般人所說的能見能聞，是因相而有見聞，眾生由於見聞必依相，故見聞覺知都系於境相，落於有邊，所以依見聞覺知而立的本心，就會成為實有或可見、可意會的。由於眾生著相，視有相的存在為唯一的真實，遂隨著生滅相而取捨執著，在楞伽經中，大慧菩薩說：“愚夫依於生滅，不覺苦盡，不識涅槃。”愚夫因相而起愛著，對無相的事實沒法感受，便只活在生滅界中，當然不知還有無生無相。依見聞覺知而立的本心，是難離於外境的有而有，則此本心將與境同生滅。境屬有邊，但本心不屬有無二邊，非大非小，捨之不去、覓之卻又不見。其實本心與境間是“非和合，非不和合”，無境難談本心，但本心卻不是依境的有無來論的。

　　取相而生的臆測，難免會把現象當本體，落於能所的分際，於是本心便被當成意識心來理解，認為要靠修行才能使本心離染明淨，如此則會以心覓心，以為有一法可得，或甚至心外求法，以有為法欲得無為，以意識取捨本心，如此便難免會沒情溺識而自迷失。世間學佛者雖不少，雖久學猶未見性，都是被相所惑。譬如學佛人有時會以為自己悟了，但不多久又沒了，這是因把境界當心看，不知心不是境，不知心是無相無生的。因境界並非心的本然，心有好境界並非是悟。同樣地，此境界消失了或心有壞境界，也不能因此就叫作迷，亦即本心乃非迷非悟的，若求悟之時，也是迷。由於我們都以心的樣貌來定迷悟，因此雖盡一生學佛，也是在逐境流轉。故維摩诘經曰：“法離見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。”若以為此見聞覺知的境地即本心，以為有迷悟差別的二心，就難免離不開境，如此是偏於相說便將難見自性了。

　　黃糪禅師說“但於見聞覺知處認本心，然本心不屬見聞覺知，亦不離見聞覺知。莫於見聞覺知上起解，亦莫離見聞覺知覓心，亦莫捨見聞覺知取法。”在不即又不離中，不落一邊，才能不住一法，而通達般若。雖說要不住一法，但人卻又住於本心，這還是迷。本心雖不離當下，也是窮於三際的，若有所住、有所取，那又不是了。有人認為本心說是神我思想，這是誤解真常心的真義，本心非實有，非“我”的本尊，猶如虛空，卻非虛空，圓覺經曰：“虛空非是暫有，亦非暫無。”若落於理論意想，把本心歸於有無二邊，總以意識來理會，則如瞎子摸象，縱然綜合眾說，也還不是。

　　本心其體是離斷離常，其性是非垢非淨，若硬把本心歸於淨解，也還是意識中事，還是迷。迷的人會認為凡夫與佛是兩邊，凡夫視垢為實有，須把水中雜質去除，才會成佛，所以一直下功夫想消除雜穢煩惱。而佛卻視之如雲影，有而非實。於是迷的人，費力除雲才敢穿過，是以始終未能離迷，不迷者，不把垢淨當成實有，不與虛妄當仇家。是以迷人自迷故，一直在迷，若想離迷，須當先有般若正見(先識本心)。就像無住未出家前，參訪自在禅師處，師告之說：“淨中無淨，即是真淨佛性。”無住聽了，心意快然，了悟心性，遂而出家。有般若正見的人，知道“凡夫有的我非實有，佛有的我非實無”，不取兩邊，而其間差別只是習性而已，因習性故不得已修行，此修是以幻修幻，最後雙雙不立，並非真有除雜成淨。

　　總之，本心不可以意識會，以境來取。不過若說本心是不可體會，無門可入的，那倒也不是。無念是默契本心的門徑，要契入本心，“無”之法門當須會得，如心經裡就處處以無貫徹。譬如古有參“無”字公案的，有說要心如木石的，都對現代人很不容易，而金剛經的“見諸相非相”應是較適合。平常見境之時返照此心，進而離於情識意想，從無相漸而入於無念，能所不二，一切如夢如幻，無一法可執著，無住一法，應算是下手的方便。

    本心與外境

　　我們對本心除了有與見聞覺知之關系及在四大身內外的迷惑之外，還有與外境是一是二的問題。從本心不離生命，生命不離四大，以及當下的妄心或識心乃不離本心來看，眼前的境，是不該說成是本心之外的。若說本心與外境是二，則四大六根也應與本心無關，這種本心就有離生命而另說之虞，而且此本心不應能與四大六根和合作用。六祖壇經說：“色類自有道”，應指色類本自如如，自有常軌，人不需自加假名，說它們是生滅無常等等，如般若經曰：“常與無常俱是邪見”、“慧眼於一切法都無所見”。心與外境應有“共業與別業”的關系，二者間並非互相獨立。別業部分是各自如如，不相隨逐；共業部分是互有通流。當根塵相對時，人能接受到部份是與心相應的共業一面，所以天人鬼道所見不同，所謂“見色即見心”，如“非風動幡動，是心動”，把六塵都返回自心，說明人看到的，都只是自心的部分，而真正的塵是它本身，但若無塵的本身，也無自心的部分。由於心境間的共業與別業間互相“通流感應”，因此才會有三界或淨土的器世間報化的關系，以及“神境通”的穿牆、入水、飛行等才有可能。心與境間本是相攝相融，皆空皆假，故信心銘說“能隨境能，境隨能境。欲知兩段，元是一空，一空同兩，齊含萬象。”

　　因本心無內外，或“大而無外，小而無內”，所以平時所說的“外境”，是相對緣影心而說，並非本心有分內外。例如有位禅者對心之如此大能容萬物，小而無芥子，有所疑惑，便問其師“心在那裡？”，師說“那裡不是？”看了這個公案，若把周遭器物拿來問“這也是嗎？”則是誤解了此中不即不離之遮破義。一般人聽到禅師說“三界所有，唯是一心”、“大地虛空，皆是妙明真心”，便以為山河大地皆是本心的一部份，或認為心物一元，如此以心奪境，唯以心為真實，而大地無寸土的說法，似乎把心的本體說得有如上帝一般，把本心駕乎於萬象而可以獨有，若如此，大珠慧海便質問：“吃飯時，豈不吃自己？若是自己，何需吃？”只要有大小內外的觀念，都是“說一不中”。

　　其實在不同經典裡，或不同禅法中，總會有不同的說法，光是曹溪以下的禅法就有好幾派，致使學禅人不知道要從那家才對。信心銘所說“真如法界，無他無自。一切二邊，良由斟酌。要急相應，唯言不二。”這正是欲識本心者該有的正見。因此本心與萬法或山河大地等外境，應不必分別是一是二、是內是外、是自是他，才不落與意識邊見、以理論論述實際，只要能默契本心就對，各人機緣本不相同，悟後所用的語言也有差別。重要是應能無念，無念是體認本心的關鍵，神會說：“無念法，不言有、不言無，亦不作即是什麼。”不在知見上捕捉，說有說空、說一說二，讓心清明，如慧明的“不思善、不思惡”後，在空寂當下返照便見如如本心。不一不異的中道說，確是人想體會本心的一個最佳准則，但若想默契本心，則必須在當下不住二邊、亦莫守的心行中返照，一再地無念無住後才趨於圓熟。

    法自法爾，行當無念

　　當初法眼文益四處行腳，遇桂琛禅師，琛問：“三界唯心，萬法唯識，那麼此石在汝心內或心外？”益答：“在心內。”琛曰：“行腳人何故安塊石頭在心中？”益無法回答，月余間呈所見於琛，琛皆謂不然。最後文益說：“理絕詞窮了。”琛乃說：“若論佛法，一切現成。” 文益言下大悟。

　　所謂“現成”即是“法爾如是”，一切本自如如，不勞你去分別。由於“法無分別”，所以當此心無分別時，自然就與法的本然相應了，無分別的心就是心的本來面目。一般人掉在所分別的法中，那只能稱為見聞覺知或識心，不是本心，因為實相與動念所生之法完全無交涉，本心不是用講或以識而可達到的，勉強說只能靠默契。傳心法要曰：“心不可傳，以默契為傳；心不可見，以無為見。無心似鏡，與物無競；無念似虛空，無物不容。”信心銘說：“至道無難，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白……非思量處，識情難測……良由取捨，所以不如。”文益是在打破意念不立架構，直接去“如如”之下，見得非相非內外的如如本然。這如如即是一切現成，不勞分說。

　　打破意念是讓無念呈現的要道，而無念是契於涅槃無生的不二門徑，圓覺經說得好：“於一切時不起妄念，於妄想心亦不熄滅，於妄想境不加了知，於不了知，不辨真實，是名隨順覺性。”、“地獄天宮皆是淨土”無念方契不二，若行者起一念，必落“任、作、止、滅”有為分別，離了真如，難免生妄。

　　法眼有另一則開悟公案，他行腳見到桂琛，琛問何處去？眼答隨處行腳去，琛問：“行腳作什麼？”眼答：“不知。”琛便說：“不知最親切。”法眼聞後大悟。這公案與前石頭案都是打破分別意識，直見親娘。這裡再談大慧宗皋公案。圓悟把他自己與師父問答說給正在參禅的大慧聽，圓問師：“有句無句，如籐倚樹，如何？”(參禅中所會道理句子攀附不斷)，師答：“描也描不成，畫也畫不就。(都說不中)”圓又問：“樹倒籐枯時，如何？(法與心皆不生)”師答：“相隨來也。(全體即現)”大慧聽後大悟，有如大海無波則萬象映現之海印三昧。無念後“心境皆如鏡上痕”，如影如幻，但不是什麼都看不見，而是本然的心月雲開朗現。

    不一不異，主伴圓明

　　有日弟子問文益：“何為第二月？”益答：“森羅萬象。”又問：“何為第一月？”益答：“萬象森羅。”內心世界與外在世界是一體兩面，不即不離，此有故彼有，此無故彼無，主伴相隨，內外一如。若將法界只說一心，則無法顯本心的大用莊嚴，若分為絕然二體，此本心也是孤絕得難以顯現。若說只有“本”，而把緣起相並吞，這太孤寂；若說外境與本心無交融，這又太否定修行的事實。不如“二由一有，一亦莫守”，雙雙打破，方能“萬法齊觀，歸復自然”。

　　山河大地皆顯法身，但法身卻不是山河大地，這之間關系只可用不一不異表示，不能以此奪彼，把客觀的存在完全納入主觀之中。在華嚴經中以光光相容、互通互攝、重重無盡，來表達這主客關系，有情與無情間有通流的氣機，這氣機就是本心的無住大用。有如正氣歌“天地有正氣，雜然付流形，下則為河岳，上則為日星，於人曰浩然，沛手塞蒼冥。”生命實難絕於萬物而獨有，法身也不能絕於生命而單說，人在參天地之造化時，此心似乎與天地同體；當體悟平等法性之時，會感受交融無礙，無自無他，此理同也，此心同也，於是於一塵中見一切塵，整體中自他不二。所謂“四生九有同登華藏玄門， 八難三途共入毗盧性海。” 這圓滿統一的境地，是平等又廣大無邊的， 是性相如如的，是當下不二的。這圓滿的境地即法性身，體悟其中的就是“心佛眾生三無差別”的本心。當行者之心通流於萬象間時，所看到的都是一心的境地，所謂“千江水月一月攝，一月映成千江月”，這時行者自然看到山河大地皆此本心所攝，故說“見色即見心”、“大地無寸土，皆是妙明真心”。然而這並不否定客觀的外境，華嚴主伴圓明的非一非二世界，所以賢首判教會另分頓與圓，其間是有些差別的。華嚴的富貴，實不該因誤解“山河大地唯心所造”，而把外境籠統地說成是“心中一片石”，也不必強把外境隔於本心之外，了不相干。這兩者應是交互通流，互成有無。

　　無相無得的本心，非你的、我的，本是無住無礙。諸佛同一法身故，本心無人我。雖如此，但“大用現前，應化無方”，展現在諸眾生中，故祖師說：“真性心地藏，無頭亦無尾，應緣而化物，方便呼為智。”“不應緣時，不可言其有，正應之時，亦無蹤跡，故說無住生心。”本心在見聞覺知時即顯現在你我，故也稱為“我的”法身；又當此心在內外統一時，也顯在山河大地之中，故又有形容為“蒼蒼翠竹皆是法身”。所以若欲識得本心，先得於行住坐臥時，無心無住，不取不捨，與外境不相凌奪，又於念不取而回歸如如。德韶禅師有詩說：“通玄峰頂，不是人間，心外無法，滿目青山。”超越世間的相待時，內外打成一片，空有不二，心境是互相顯現的，彼此間是一是二又是空。如此心中無法又滿目青山，才能無住一邊，而無住生心就是本心，本心就是無住生心。

    禅入道方便

　　參公案是後來才發展出的方法，其實已不適合現代繁忙社會，不如回到正見“諸相非相”，不為境轉，以“全心是信，全信為心”的正念，不妄加分別，如此可能還較切實些。禅宗公案裡，表面上是各個都悟了，但很多的初悟本心仍未絕對待，還會有後來一悟再悟的情形。寶積禅師對徹悟有一描述“心月孤圓，光吞萬象，光非照境，境亦非存，光境雙亡。”如此“靈光獨耀，回脫根塵”，絕於對待才是徹悟。這樣的沒有對待，才是不攀緣外境，即是真的無念；透過無念，再說“一切都是佛法，都是真如菩提”才不是意識上的語言，而是自性的流出，本心的善分別。

　　禅的入道方法，因祖師個人的經驗，故所立不同。有依了義經入的，有不准覓文字的。甚至說“動念即乖”，非得“心如頑石，都無縫隙，一切法透汝心不入，兀然無著，始有少分相應。”如達磨說：“心如牆壁，可以入道。”為了不落情識取捨，這應是入道方便，只是原則不是目標，我們很難把握如何才是心如石壁，若一昧將心若石，恐怕會先變成怪人，應是先掌握心本“無相無念無住”的准則，也別一昧剽取祖師一言一句、數他人錢財度日，平時用心如鏡，隨緣返照，不隨妄想，亦不求悟，應物接人時，此心保持內外通流，用後即捨，如此等待因緣，應該是得當方法。學佛的最現實處是“師父引進門，修行在個人。”善知識只是點醒你，但重要的還在自己的心行。

　　參禅絕對是“自性自度”的，別套取一些道理，安上名字，或以解釋公案便想開悟，而忘記其中“法本無法，無法之法，方名本法。”無心之心方名本心，此心不是我、不是山河大地，但又不離一切法，只是如如。禅一直強調“是心是佛”為明心見性的方便，我們可就直接在心的日用時，本即是佛，本“無相、無住”的，即真實本來，如此來照見本心，知道凡落於得失取捨的，都是妄心，不可隨逐，在如是不斷離妄離念後，此心才會相應於“一切本不可得”的真實，而照見“無念”的可能。無念就是“一念相應慧”，就是進入空寂，此空寂就是心的本來面目。從空寂再看到山河大地宛然呈現眼前，才能領會無住與生心是一體兩面，發現本心的本性是無分別。無分別而起的善分別，是其本用，這與平常執於分別而起的妄心，兩者的最明顯差別，是一個為依法性的無相，一個為依妄心的境相，所以稱妄心的分別是虛妄的、是如第二月的。

　　六祖教慧明“不思善、不思惡”，這不思量即是無念，乃契入空寂的要領。神會禅師教弟子說：“一切善惡總莫思量，無憶念故，即自性空寂心”、“若有妄起即覺，覺後則妄與覺兩亡，即本性無住心。”一切妄分別是妄心加上去的色彩，非心的本然。因為無念不是想無念就能無念的，還需有如六祖教慧明的方便，平常我們可以在打坐時，先經作意，以某相對法為契引，譬如觀照此身非男非女、非老非少，在離此相對相時，直接體會當下宛然存在的是什麼，就會感受到那不二的法性，盎然不失地呈現。此現成的存在是“生佛不二，人人具足”，所以是一種共同性，一體無相的統一性，故可稱為“本然”。這統一性是內外合一，不出此一心，由於絕內外之別，故沒能所兩邊，只有一體，由一體故而無礙，此中是“於一塵中具足無量世界，無量世界集一毫端”，可以重重無盡。像文殊菩薩說：“我即無礙，何以無礙而求無礙。”此我就是無相統一的心，又稱法身或法界。

　　前面講離相對相，其實有不取不捨的含義，亦即不是止滅，而是離相對分別念想，然後不捨無差別相的存在，從其中照見共通的統一性，這過程有定的意味，但卻不是修定。經過此統一性的體悟，便不住相對的取著，才會放下人我分別，而不落貪嗔癡，這就是為何見性能解脫的道理。一般人修定是把現成的有也除去，故宛然之性無法靈耀呈現，而沉空滯寂，卻誤說那是無相。所以佛法講空有不二中，不住一切法，又不壞一切法。不住即文殊之空慧(實智)，不壞即普賢之十方遍滿(權智)，文殊普賢總是並舉，表示不二的一體。這不二的一體是人人如此，也是法的真相，心若會通，即是大，即是摩诃般若，故“但用此心，直了成佛”。文殊普賢或華嚴皆在此心無相地呈現。

　　我們總以為參禅要經過“見山不是山”，然後“見山又是山”，如此套公式化的參禅法，恐怕是勉強作意。其實我們可將三階次融合一起共運，譬如我們一直在體會“是心是佛”時，也可以換個角度參“非心非佛”，乃至兩句皆超，獨“向上一著，千聖不傳”處問，這也是超越相對、體會不二之道，同時也幫助自己看到盲點。所以雖“無心即是道”，但又有禅師說：“莫道無心便是禅，無心仍隔萬重山。”千說萬說，總是要不落一邊，入於不二。若能契入無念，才無一法可立，然後才能真正無住生心。

    阿耨菩提，本無所得

　　禅宗常說“本自具足”，我們要分清楚這個具足，與“我所”是不同的，具足其實不是“我也有”的意思，否則容易與外道神我混在一塊。牛頭禅師言：“夫道者，若一人得之，道即不遍；若眾人得之，道即有窮，……若修行得之，造作非真。若本有之，萬行虛設。何以故？離一切限量分別故。”印老解釋說：視成佛為新薰或本有的論述，都是限量分別邊事，道本空寂不二；不能說為一人所得，為大家所得，或各得一分，或各得全體。

　　見聞覺知依心有，心之用不離本心，本心不離法界，法界與眾生的關系有如水銀瀉地，粒粒皆圓，此中所有的“圓性”都源於本體，亦即眾生粒粒皆圓的“本自具足”，是因法界性本無增減，鋪展在眾生身心中仍不變其性。然而眾生終究是生滅的，但此如來性卻不跟著生滅，所以這“本自具足”在眾生言，是如月映千江，是顯現而非擁有。如浪必依海，雖說每一眾生皆具圓滿法性，但非實有獨立眾生，亦無一眾生真的擁有什麼，只是全體的如如，個人的開悟就是發現“本來無所得”，無我人眾生壽者，本無悟不悟，這才是阿耨菩提。亦即禅雖談本自具足，行者要悟到是因法界圓滿故，而非我具足什麼，在“毗廬性海”裡，只有一體中的緣起變異，而實無個體的生滅，亦即實無個人的生死解脫，只有現象在法界中的遷流，如浪波生滅。所以當我們體悟“本自具足”時，應當是契入無生亦無滅，得見涅槃無我，身心皆空寂無相，有如一切水月一月攝，此身此境，此心此理，都回歸一真法界，有時禅者便說此是“盡虛空法界，原是我一心體”，我即法界，法界即我，此法性身，並不是那獨立的我。

　　在本自如如中，既無生死，自然不需有為造作，故禅不講有為修行，要行者“當下無心，決定不求、決定不著”，甚至說“寂寂惺惺，見聞覺知，皆是境上作解”，要言修行當先“絕學無為間道”，一心不生。因為本心現成無瑕，不須夢裡說法或頭上安頭，只要無心則本自如如，其他的只是隨順法性，自在起用，世間名此為修行。

    如是一心中，方便勤莊嚴

　　“凡夫有的雜垢，我實無有；佛有的清淨，我非實無。”眾生與佛本於一心無所差別，本心非明非暗，無三際與空間之隔，都共坐同一獅子座，同一法身。法界一心無始來不增不減，亦無無始，千古如一日，非去來今。一切眾生實皆是不離本體的無生境界，一切本歸法界、歸一心，色空不二，不來不去，隨緣顯現，處處真實，而真亦不可得。雖然本心非明非暗，卻又不礙明暗的發揮，現實上，我們的生命不離世間，自性本心更不可離世間而說，因此當正視身在人間的事實，應能隨順此世間的因緣發心，行所當行。禅不是高玄之學，禅的生活必是從正見契入八正道，實踐做人的本份，平實地展現人的本來面目，經過超越相對後，展現本自涅槃的本地風光。

　　禅講的是“無心自性之用”，以用顯真如，因此認為能無造作地“無住正用”就是修行，此心是“常用恰恰無”，在用中隨時回歸自性，而不攀緣外境、於境不染，就是無念。從禅立場，不論如何修行施功，都是此一心中事，都沒增沒減，卻對莊嚴淨土、成熟眾生、淨化世間起了度迷教化之用，這稱為“如是一心中，方便勤莊嚴”。

　　眾生終日所游行的，不外是意識舞台上的戲，佛經將人生以“猶如化人”來形容，心明的人本來是長伸兩腳臥，心無所住，游戲自在。從實相言，生死涅槃等空華，此生如幻，本來無所得，雖一切法皆如夢如幻，卻也皆是度眾的施設。人生相當於應化身，此生無我，本是緣起的“方便法”，我們在方便法中，當從方便入究竟。我們應該依金剛經所說：“度一切眾生入無余涅槃而滅度之，而實無一眾生得滅度者”，如是發心，行空不住空，不住無為、不盡有為，方契中道。這也是“一切智智相應作意，大悲為上首，無所得為方便”的“無住生心”。無住生心就是本心的大用現前，於幻化中法法不二，“啟建水月道場，大作夢中佛事”，一切法存乎一心，任何一門都可入於全體，每一門都可“舉一全收”，都可成為總持陀羅尼，達理事無礙，也達事事無礙。