動中禅有可能又要在莊嚴寺開始了，這是個以覺為核心的法門，能幫助行者突破修行的瓶頸，可惜由於缺少提倡，每次參加者不多。所以在此想稍作介紹，願有緣者也能來參學。

　   生命最明顯的表徵在動，植物是非有意性的動，人有內髒的動(亦非自意性)及肢體或意念的動。總說之即四大及心念二種。然而這兩種動，從動的本質言，真的 不同嗎？生命的動有不同性嗎？動中禅就是讓人洞視動的本質，回歸「但見於法，不見於我、我所」，「起唯法起，滅唯法滅」的解脫。

    「採集為識，不採集為智」(愣伽經)，採集就是妄動，於本然(如來)外起另有真實的分別見，然後人便掉進所起的分別世界裡跳不出來。「於滅未滅妄功用中便顯差 別」(圓覺經)，人是活在著相的心念裡，世間的苦、集、滅、道皆由人的妄動而顯差別，若能覺照「動」的背後不外是人的迷妄，這「動」便會歇息下來。妄念雖 不易降服，但它的動卻較易覺查，察知「動」只是動，而不安上意義(不採集)，這動便不會牽引人入幻夢的遺三界裡。

    風動也好，旛動也好，見 者的心動就是於根之上起第二念假名，於假名而不知其假，就落於是非爭奪中。人皆有眼耳鼻舌身等五根，五根是指其根性，此性即覺性，五根是心的作用，是現 量，但一經意根就雲遮日蔽，所見的已是意識色彩的境相。所以佛教的修行重點在破解意識的框框，數息、參話頭、四念處皆然，破了識的糾葛，意根則得清淨，見 得法的本性。動中禅與一般禅法的不同在於其以身根為主，以有意的身動，把不經意的心動轉化及統攝。人的意念有二種，一是經意的，二是不經意的，後者是妄念 的發源處，在不自覺下就已主宰了人的思維與言行。因呼吸是不經意的動，所以不被動中禅採用，其所用的是較明顯且經由意念相繫的身動，由不斷的、規則的動中 感受之，在感知動時，覺也在那了。由覺的不斷，漸漸變成人的習慣，以如此的好習慣取代無覺性的習慣，又經由此有覺性的好習慣啟發正知見，發現往昔錯誤而離 棄之，漸漸地假以時日的增進，終將會有好的結果。

    動中禅非常簡單，但也有三大難關。首先是動作的無聊(其實無聊正可打破意識的習慣執 著)，其次是身體的疲倦，第三是此方法不修定，所以沒有一般止靜的樂受。但這三點正也是三大優點，只要人肯堅持下去，身的疲累至某限度時，而那想放棄的念 頭又得不到憐惜，意識的執著將會鬆去其一向的主控權，身體將如被激醒的睡獅，跨越撞牆期(身體平常能力范圍，過此將自動調整而發揮潛能)的限礙，擺脫全由 意識認可的束縛，像脫缰野馬直奔而去。當意識有插不上手的認命(好似父母管不住孩子)，任由身動與同步覺掌握(take over)主控權，此時心出現一種無事的輕鬆，覺查之則是輕安覺支。此時意識會改以「說法者」身分出現，把曾學的知見舉出來應証眼前的成果(有如父母向記 者大談管教子女應現代化)，而沾沾自喜，若能覺察則為喜覺支。如此繼續練習，佛來佛斬，是為精進覺支；進而意識不再攀緣佛學知見是為定覺支；知道法但有假 名，於智上沒得交涉，不再採集是為捨覺支。如此加上前面選擇的堅持為擇法覺支，即動即覺為念覺支，是為七覺支的修行。

    得到輕安覺支(在動 中禅以小孩玩到上味了為比喻)是行法的一重要關鍵，一般練動中禅者多被無聊與疲累所制，從此放棄或視之為畏途，回去採靜坐方法。所以在此建議初學皆應全程 參加七天，萬不可隨喜或以試試看心態參加。莊嚴寺有自然環境是修動中禅最適合地方，動中禅適合在外面與大地共舞，感受身心與大地一起的動，這種動會是和諧 而沒有中心，每一動作皆與周身因緣相呼應，連接重重的生命世界，在一片生滅中大家有如都是過客，從感悟大地間，行者會接上大乘無限寬廣的心。在戶外練習的 好處是可以讓行者放鬆，將心打開(這也是所有修行先決條件)。感受整個大地與草木有如個大舞台的背景，這背景正襯托出人的動在舞台上的顯現，由於動的托 顯，更能使動的效果像尚方寶劍一般地揮舞，斬盡識情的攀纏。

    捨識用根的重點在人要相信根性，願意以根性為師，而不與識性為伍商量。身體是 我們的老師，動處即是覺處，每一次的動皆如一次的掃瞄。在練習時只需去照顧當下的動，不必去追逐眼前的動有沒覺知。覺其實是非主動也非被動更非造作，因這 些都是識性的玩意，覺也非累積非有無、非見與不見，所以不是為了覺而動，那是在討活計，也不能說覺本遍一切而不動，那會被習慣所吞蝕。當練習時，放掉臆 測，只管即動即覺，直到突然發覺人的心念的發生，有如聲音的從外傳來，它像客人般，你可以理或不理，念頭不再是你的家人，這就是覺已當家的開始。

    若你理了客人，就像請他入坐，接下來觀念、情緒就跟著生起，接著便開始安立意義，卻又發覺這意義皆是世間的東西，好像你開始稱客人為叔叔伯伯，那些都是 安立上的假名。原來，念頭是無意義的，只因你稱之為那樣，它才那樣，你叫它為煩惱、為善知識、為無記，你對待的態度就不同。過不久後，彼自生又自滅，才發 現原來它沒真正入坐，來去只是虛诳之法。這就是心生種種法生。

    「只因你稱之為那樣，它才那樣」的另一意思是「對意上起的念，若不認同其實 義，此念即構不成識」。易言之，意識是於意上之念採集實有性才成意識，若不採集，則不起實性見，是名為智。轉識成智就在執取與不執取，但所謂「轉」是只轉 其名(名假故)，不轉其體(意根)。當第七意識成平等性智時，它是在無事狀態，所以祖師說：「佛門以無事為興盛。」古代禅師們對求法者非棒即喝，就是在打 落意念上的「自心取自心，採集而成識」，回復無事的太平風光。不過現在佛門多在唯恐事不夠多、香火不旺，這就像修行人唯恐第七識閒著沒用，所以狂心一直作 怪，雖勤修行卻不得永久的太平。

    人的「動」其實不需要識來認知。我們呼吸、消化、舉手投足、吃飯、睡覺、醒來，乃至最後死亡，皆是身體的事，是單純的，而識卻因迷亂而把單純搞成複雜。天下的事只有由人發明或造作的才需識去處理，其他本然非造作的，自有本心本覺相應平衡，原本皆無事。只因識 太過多事，不甘寂寞，故於平等法中橫生枝節(迷生寂亂)，使得與迷俱起的生命(十二因緣之流轉)不得不出現。若人能破識的迷執，生命的一切大小事(煩惱苦 樂等)皆成戲論。動中禅就是讓行者看到即動即覺的當下，識的多事是可笑的迷執，生命無非是自己愚弄自己的妄劇，是迷(無明)的化身，確信此後任何的執著都 是在加重戲的深陷，加深對識的依賴，使生命找不到三界的出路。

    修行很怕自己不知要的是什麽，所以即使見到法了也不敢深切肯定，由於肯定度 的不深，所以又落入老臼巢的習慣中。有如佛教在印度未深植民間，所以終仍回復到印度教的舊信仰去，佛法的智慧居然被外道取代，甚至還把外道思想引進來，這 很像我們一般學佛人的寫照。不敢肯定的原因只在太過依賴意識判斷，認為心中無事閒著很不對勁，又向外追尋而去，瞎撞的結果又退轉了。凡天下合久必分，只在 太多自以為是的人，不知什麽是法的隨順，卻逐識的迷妄。人類無盡的煩惱苦，未能因科技或宗教而止息，除非人能於法如實肯定、如是安住。唯真正肯定後，法的 智慧才是你的，才不再追逐流浪。

    法告訴我們「離欲無求」，動中禅讓你肯定什麽是迷、什麽是客、什麽是覺。捨識用根讓你不會去計算識的庫存有多少收穫(王庫裡無如是刀)，卻是對識的淨除，讓覺性不落入「我所」，能無色彩地展開。「根清淨故識清淨，識清淨故覺塵清淨，如是一切法清淨」(圓覺 經)，這就是動中禅的本地風光。

如夢如幻的煩惱
    記得在七年前我參加個禅修，頗得法味，當時感覺超越了許多塵縛。在最後一天獨自在外面經行時，看著熙來攘往的車子，一陣明天還要去上班的壓迫感，襲上心頭，剎時覺知生活的塵縛還是很難了脫。王昌齡的《閨怨》詩也跟著浮上：“閨中少婦不知愁，春日凝妝上翠樓，忽見陌頭楊柳色，悔教夫婿覓封侯。”雖然也知 ‘智者除心不除事’，然而現實問題對人總是如此地切身，學佛人要在這裡脫落，確實不是容易的事。

      現實的問題

    娑婆世界的堪忍，交織著種種順逆的境界，本是提供人磨練心性、開發智慧的機會，但大部分的人開展的是生存的本領。人在沒事時，總是覺得挺解脫的，但事到臨頭時，才看得出法有沒有成為生命的一部分。學佛人常會有些喟歎，就是修行累年，遇到生死關頭，還是用不上力。由於周遭很少見到誰真的出離了三界煩惱，若非那些前人解脫的實例，很多人會懷疑學佛真能解脫嗎？與其辛苦修行，是不是不如走信仰的路就夠了？

    一般人追求享樂與幸福，這是公認的‘正常’生活模式，所謂‘成功的人生’，一般就是依所獲得的福祿壽喜來分判。人最不能安住的是面對‘不確知’的命運，生命若是朝生暮死，也就認了，但歲月長長短短的不定性，反而難以讓人認命。所以有人想以算命來縮短未知的等待，或是提前‘儲備資糧’以防未然。但人能儲備的 不外是物質與‘養兒防老’式的依賴，或平常多照顧與鍛練身體，以資延壽。然而在儲備的過程中得到滿足的經驗，卻逐漸讓人養成‘黏著’的習慣，從基本需要進而成為尋樂的追逐，因而在得到滋味後，即使是個負擔，人也不肯失去。

    我們都知道‘愛情不能當面包’，愛情與面包，最後還是面包才能解決生活的問題。所以沒有現實的安穩，就無法修身、治國、平天下，也難談心靈的提升。於是我們都選擇先談現實的生計，再談學佛修行。只是一般人即使到了退休，也仍未玩夠，因此修行一直被某些人當成是玩夠後的業余消遣。其實取樂之所以是人之常情，是因‘業力與習性’使然，每個人生命的背後，還是有想解脫煩惱的訴求。不過這需要靠修行成就的事，比起隨興求樂而言，實在是太辛苦了。現實告訴我們，解脫是高難度的事，可能要好幾生才見到‘回報’，幾生後的解脫誰能等得及？一般人是活在目的的追求中，都不想苦苦地等待，當然怪不得願修行的人就很稀少了。

    從某方面言，的確，人不得不向現實低頭。又當在現實中嘗到甜頭後，要他轉向修行，這真的是強人所難。人畢竟是活在業力與習性中，若他未准備好，勉強拉他來修行，多半得不到好處。除非你能向他保證，這輩子就能解脫，否則可能連我們自己都不敢自信，會在修行路上一直‘忠貞不疑’。

      苦厄的出路

    自古來人們都在歎‘人心不古’，從生命的品質越來越低落來說，人類的未來似乎是漸趨暗淡，這也是一般宗教用來警惕人的論點，說人類未來結局不是上天堂就下地獄。但從佛教說，事實是可以有很多層面的，人再如何地沉溺，只要良知未泯，都有觸到亘古以來不變的真實，有與千聖把手同步的機會。這真實就是‘本來無一物’下的一切‘平等如夢如幻’。亦即，雖然佛法不能保證人這輩子就能解脫，但卻說不論你是誰、信不信宗教、或你的境遇是怎麼樣，這‘空幻’的真相，從不因人而異，從未離誰而 去。在一念翻轉間，這始終不變的‘絕待’，有如月亮的本自圓滿，是可以當下就顯現的。

    這裡先舉個禅宗的公案。唐朝臨濟，三度參問師父黃檗‘什麼是佛法大意’，三度遭黃檗打回，一時不能領悟，就到江西向大愚禅師請教，說：“我三次問師父什麼是佛法大意，三次遭打，不知有沒有過錯？”大愚禅師說“黃檗為你如此老婆心切，都快被你累死了，你還在這裡問有什麼過錯。”臨濟言下大悟，回到黃檗處敘說此事。黃檗說： “這大愚太饒舌多事，待明日見了，非打他一頓不可。”臨濟說：“說什麼明天，現在就揍他一頓。”一邊說著，一邊向黃檗肋下打了三拳。黃檗大笑，給予印可。

    這例子說的就是‘本來無一物’，無一法可得，但臨濟不能契入。大愚禅師卻點出‘無一物中，正可無住地大用。菩薩不畏疲累，於三界行大慈大悲，那個不是空的展現！’臨濟於是契入佛法的實際。但黃檗禅師還是勘正說‘此中無真假，何來戲言大慈大悲？應揍大愚一頓。’於是臨濟就來個‘既是無真假，那打誰不都是一樣，又時間也是假，全是兒戲。’師徒二人便在當下‘如幻三昧’中哈哈大笑。

    再舉另個例子。有位修行人，對他自己好說謊的習慣很苦惱，請問師父怎麼辦？師父說：‘這世界裡，那個不是假的？’弟子聽了，釋然放下心中塊壘。這位師父若依一般戒律角度，喝斥弟子，最多只是讓他感受佛法的威德，願‘以戒為師’，但未能放掉‘此是彼非’的壓迫感，進入佛法的無量核心。高超的佛法是能教眾生超越念頭或意識的執著，一旦誰完全領會真相、就能看破現實，不再活在意識裡，也超出了五蘊世間，這世界的種種將動不了他，於是佛教稱這樣的人為‘出世間’的 解脫者。

    完全了悟佛法‘空’的人，心是如虛空的活潑，而一般未成就的人，總是卡在某些問題上，時上時下地奮斗著，心像雲遮的天空，離不開煩惱。而有些卡的太久的人，則漸麻木，甚至迷失靈性，心像無邊的黑夜，成為一闡提。學佛不外是為斷煩惱，斷煩惱是把心中的‘卡’疏通，讓此心完全活得自在。‘卡’的原因就是有所 ‘不空’，或還視某些為‘非幻’，不論是被好的或壞的卡住，打了結就是不解脫。

    ‘看破現實’是看到一切皆空的事實，這是勇者的智慧。但另一方面言，‘空幻’也潛藏著極大危機，一旦誤解，小則喪志失心、沉郁不前，大則誤入歧途、撥無因果。可是‘不入虎穴，焉得虎子’，要想解脫，這是必經的路，解脫者都是悟到‘諸法如幻’，才能無所掛礙。所以學空必須學到家，不然喪身虎穴者也比比皆是，而學了半調子的話，也一直在與實際真相捉迷藏，顧得東卻失了西，我們多半是這類出不盡煩惱苦的人。

      夢幻的人生

    在佛經裡常常可見到‘眾生如幻、三界如影’之類的敘述，若真明白了這道理，一切煩惱執著與人生問題都化為雲煙。心經：‘照見五蘊皆空，度一切苦厄’，表示若還有 苦，就是有‘不空’的部分。但學了佛的人都知道，這‘空’並不是‘沒有’，也不是‘有’，所以說‘色即是空，空即是色’，‘有與空’是不二的。這道理都清 楚，但在現實上卻還是會對立，原因是我們都習慣活在‘有’中，沒能看到這‘有’其實是‘假有’。‘假有’簡單言就是沒有誰能真的擁有。從‘假有’言，大家都是平等，而從平等來看‘擁有’，不過是‘如夢如幻’的，所以才說‘萬裡長城今猶在，不見當年秦始皇’、‘古今多少事，都付談笑中’。‘曾經的活過’到底意謂著什麼？從平等如幻來看，這答案就在臨濟的拳頭中。

    維摩诘經觀眾生品說：“菩薩觀眾生如熱時焰、如呼聲響、如空中雲、如水聚沫。如盲者見色、如空中鳥跡、如化人煩惱、如滅度者受身。”這敘述若是事實，則生命無異只是如夢如幻。心經的色空不二，至少還沒否定‘有’，但這裡的維摩诘經所言，此‘有’似乎是徹底被否定了。依心經言，雖是假有，還有‘有’的一面，但若連‘假有’也是‘假’，有人會認為那太極端了。這可分兩方面講，例如心經的後半部也說‘空中無色、無十八界、無十二因緣、無老死’，從空性而言，一切 都是空性，空性外是沒有‘有’的。另一方面言，若我們還在‘空有不二’中看到‘有’，則會忽略同時的‘空’，所以雖知‘不二’，卻還是習慣偏執在‘有’這一邊，因而即使學佛多年，遇到事情，仍舊卡住。若我們沒能進一步看到‘假有’也是‘假’，或進入徹底的‘假’，則身見(我見)是無法絕跡，煩惱苦也會死灰復燃。解脫者與我們一樣有身體，一樣活在地球上，一樣要吃飯睡覺，但他們沒有煩惱苦，差別就在他們看到‘假’。

    六祖說“一切無有真，不以見於真，若見於真者，是見盡非真。若能自有真，離假即心真，自心不離假，無真何處真。”這解脫者的真言。‘一切無有真’即是一切 ‘假’，甚至連‘假也是假’。離假即是離一切法、一切見，連‘假’也要離。於是‘得無所離，即除諸礙’，所有的礙或境界，都是假，而假也是假，於是徹底無所見、無所住，故不為一切所動，而且一切都事事無礙，也不必離了，如此才是真的達到‘中道’的解脫。此後再說‘空有不二’，就不會偏於一邊，而是即空、即 假、即中的‘說而無說’。這種境地，所見所觸，當然只能勉強以‘如夢如幻’來形容，而且是無關乎消極或積極，也沒有真假可言。

    從凡夫的立場言，非得要勤苦修行，才能放下執著而達到這種境地。但從實相的立場言，這是本來如此，始終未曾改變。真相不會要蒙蔽誰，只要人相信真相，別總是相信自己的認為，則一切只是如夢如幻，夢幻中，人都是無礙，根本沒有解脫不解脫的問題。這就是佛經說的‘不以修得，不以不修得’。放下自己的執著，就是修行，而即使放不下，大家依然是如幻人一樣，沒有什麼變成真的。一切生死煩惱，不過是自己演戲自己入戲，沒誰綁住你。

     誰行慈悲

  ‘夢裡明明有六趣，覺後空空無大千’，覺者看世間，有如水中月。但問題是為何他們還會鞠躬盡瘁地行大慈大悲？這就像禅宗原本主張是‘不立文字’，但卻又著 述特別多一樣。這是因‘自然流出，沛然莫御’的結果，由於是‘自然’，所以對作者言，他是‘說而無說’。一個完全入於法流的人，他就是法的化身。然而由於世間文字是有限礙的，有為的言語，流布於世間必有所遺漏，也因如此故，他要提出‘說而無說’的提醒，說‘佛法如標月指’、‘依經解義，三世佛冤’。雖然是 夢，而離開夢也沒有另外的真實，所以‘知道是夢’就勉強稱為‘真’了，所以維摩诘經說“讓眾生明覺這夢幻的事實，就是行大慈大悲。”這是真的‘慈悲’本義。慈悲的原義本不是為滿足眾生的利求。

    然而，因為眾生還是無法明覺，他們就只好也跟著眾生一起作夢，“應依何身得度，則現何身度之”，演起‘家家酒’的戲，這就是眾生一般認識的‘慈悲’。這慈悲是有分階次漸進的，因不是一步就將眾生煩惱苦連根拔掉，所以這種慈悲其實應稱為‘方便﹙慈悲的手段﹚’。在‘如夢如幻’的真相中，佛菩薩因知都是假的，所以設計了各種的善巧方便，有時用正的，有時用反的，依眾生根器與需要的不同，從世俗的滿足到逆向的刺激、高捧上天或推到谷底，用盡手段讓人看到夢幻的假，以提升出世的智慧，最後導引眾生進入‘空無所得’的覺醒，這在法華經就以‘羊車牛車’等玩具來比喻。

    所以對一個走修行的佛弟子言，要能看得懂佛菩薩‘非愛見悲’的對待，別只想求佛菩薩的加持，自己更應正信‘一切如夢如幻’的事實，契入‘空無所得’的正見，才能體會人生的真相，達到生死不動，圓成生命的真義。因此，修行人面對得失煩惱，他只是反省、盡分、隨順，任何可能的結果都願安住，不妄想也不埋怨。於是任何的煩惱，就在如此地隨緣盡分、不妄掙扎中，得到智慧的出路，變成他的般若波羅密。而得到這智慧後，他還是知道都是‘無所得’的，如此他便處於‘心 等虛空，人同法身’的境地。

       阿耨菩提

    佛於金剛經說：“若於阿耨多羅三藐三菩提有所得，則燃燈佛不予我受記。”不但菩提無所得，連受記也不可得。所以維摩诘對彌勒說：“過去生得受記乎？現在生得受記乎？未來生得受記乎？”在三心不可得之下，眾生平等，若一人能有所得，大家都應同樣有所得，但事實上都是夢幻意識邊的事，都無所得。因此佛才說：“法尚應捨，何況非法。”彌勒也不能自認得到 受記，所以連成佛如此的大事都不可得，何況世間的煩惱？前面‘曾經的活過’的問題，到這裡也變成‘此心同也，此理同也’，不需要你親嘗，事實都是一樣，即使你沒有活過，都是‘一假一切假’。

    問題就在人總是活在意識中，算計著自己夢幻的遭遇。這時佛法就談‘虛妄意識’了，要人依修行，去體會“心生種種法生，心滅種種法滅”，不但外在的事情是如 此，連內在的五蘊也是如此，都是虛幻，所謂“見見之時，見非是見；見猶離見，見不能及。”除了‘自心取自心’外，沒有一法是真實的。

    可是人一定是被心所主宰的，雖然知道“諸識法如幻”，但能知的這個也是‘心’，所以進一步，佛法要人能‘無心’。問題是要將心無心，到頭來還是有個心，所 以要先能‘無念’。而無念的基礎在先有正念，正念的基礎在先有正信，正信的基礎在先有正見，正見的基礎在聽聞正法，聽聞正法得先親近善知識。若缺少善知識，就得多閱讀經典，而經典必須依了義經，然而了義經常是超越意識思議，所以又回到‘信’。信為道源功德母，能入佛法大海。然而這‘信’須是信了義菩提、 信自性功德、信不增不減、信如夢如幻、信本來無事、信畢竟空。

       無住生心

   “信心不二，不二信心，言語道斷，非去來今”，真的信是全心的信，心就是信，所以不會生妄念，無妄念即是無念。這時不必再論心是有是無，只是‘隨緣地大 用’，用後還是無有真，所以不住。從如夢如幻言，所有的‘有’都是暫時的施設，包括心也是如此，德山吃不到老婆子的點心，就是還落於有心。

    自性功德的信、畢竟空的信，不是宗教的信。亦即這不是交給上帝、交給佛菩薩，而是‘心即是法’、‘心佛眾生，三無差別’的“自性皈依”，或說是‘究竟真理’。而在真理中是絕待的、是無個人成分的，是無‘我相、人相、眾生相、壽者相’的自性涅槃。究竟真理即名‘大現實’，無論誰在這大現實中，都討不到便宜，也沒被虧待，佛法給它一個名詞就是‘因果不爽’。

    只要人對‘因果’不落於機械性、宗教性、注定性，仍知道它的‘空性’，則他在信因果的同時，心是活的，沒有一定要依怎樣的方式行事才對。他在因果中卻不被因果的觀念所束，因為他自己就是因果的化身，沒有誰要改變或操控誰，而且因果不是定型的，本來就在不斷地變。這裡‘因果是空性’、‘人也是空性’、‘變化也是空性’，都是同在涅槃法界中。在夢幻裡，其實大家都沒有命運可言，只是隨緣示現的不同。‘好’有它的教化，‘壞’也有它的教化，就像白天與黑夜都有其 道理，但虛空卻不變。

    於是佛經才說‘六塵如水中月、眾生如幻、三界如影’，如夢的人生裡，人就是法界，只要隨順不二就安然無事，而隨順不二的生活就是‘無住生心’。這點可從菩 薩的世間行來看：‘修習空花梵行，宴坐水月道場，降伏鏡裡魔軍，大作夢中佛事。’人人心中都有菩薩，只因取相分別，三界就跟著‘心生則法生’，於是夢裡就 有苦泣的聲音。

    既然夢外無另有真，而且假亦是假，每人本是可像菩薩示現人間般，心無所住地隨緣大用，度一切苦厄。暫時的施設就是用，用而不執為實有，就是無所住。在用中即使有何成敗是非，也還是正念如夢如幻、如水中月，得而不喜、失而無憂，該生則生、該滅則滅，沒有掙扎。我們只要依良知與願心，不斷地隨緣盡分，同時欣賞人生的變化之事實，就能看到解脫者的智慧，迷夢的人生，便得離迷而自在。怕的是雖然我們‘夜夜抱佛眠﹙佛在自心﹚’，想的卻是‘同床異夢﹙妄想顛倒﹚’， 一直要修行出三界，卻不知三界本空，還作繭自縛，空負草鞋錢。

      人生的選擇

    今天我們很多人都是有眷屬親情的負擔，令我們不能心無所住，這是在家人的最大關卡。其實就是因為自己不能自在，所以親屬們會對我們不放心，這是互成因果的循環，總要有人先敢放，其他人才能跟著放。

    現實裡有最美的溫柔，也有最殘忍的逼迫，千古來，人們都選擇‘相濡以沫’地過活，只有如佛陀般的人，率先選擇放下親情的依賴。我們學了佛，本該比親屬更早地面對人生的遭遇，表現出智者的自在，但我們常認為有更好的選擇，可以有逃避的可能，結果卻逃避了‘不生不滅’的真谛，仍以世俗谛與眷屬們相對待，還邀請他們共處在彼此不空的三界裡，這是因為我們就是如此成長的，是彼此熟悉的共處環境。我們的‘不忍’，讓大家多流了海水般的眼淚，即使在深嘗了刺骨的痛後， 還是不能學到佛陀的勇敢。