開宗明義：

 

一切佛法，乃為說明世間流轉的因果與出世間還滅的因果。

 

至於宗派的差異，乃為開展的不同與用詞的差異爾！

 

譬如醫藥，諸方雖不同；卻皆以達成健康為目的。

 

因此宗派間，應以「大同」的視野，而觀待其「小異」也。

 

何謂唯識與「識有境無」？

 

對於何謂唯識？很多人會說：乃「三界唯心，萬法唯識」也。

 

即一切萬法，皆是「識」所變現也。

 

然而若再問：a.那識又是從何變現的呢？

 

或者另問：b.為何是變現這個，而非那個？c.為何是此時變現，而非彼時？

 

對於b.，就唯識的系統，乃可簡單而明確的答復：為種子不同故。因不同，果即成差異也。

 

但對c.，就唯識的系統，就很難答得既簡潔又利落。

 

這就像俗謂的「善有善報，惡有惡報；不是不報，時候未到。」問時候，何時到呢？

 

如謂報了，就是時候到了。等於沒回答。

 

至於a.，那識又是從何變現的呢？就根本沒辦法回答。

 

因為如曰：識還是從「識」變現。便有「自生自」的過失。

 

如曰：識乃從「余法」所變現。然而既萬法，皆是「識」所變現；豈另有「余法」，能來變現識呢？好象說“父親生兒子，兒子又生父親”般地錯誤。

 

其實這些，就「中觀」的系統，便不難回答：

 

首先看：

 

c.為何是此時變現，而非彼時？

 

因為碰到「對應的緣」故，或碰到「強而有力的緣」故。

 

要因，加上緣，才能成果。且非一般泛泛的緣，就能成果；而是要碰到「對應的緣」，或「強而有力的緣」才能成果。

 

所以前之「不是不報，時候未到。」時候，乃碰到「對應的緣」，或「強而有力的緣」時，即稱為到也。

 

於是乎，乃識加上「緣」，才能變現成萬法。

 

這緣，乃包括「塵境」；故境非「全無」也。

 

其次看：

 

a.那識又是從何變現的呢？識乃於「眾因緣和合」時，才變現也！

 

既說到「眾因緣和合」，我們即得再把《中觀論頌》作一番整理與澄清。

 

從眾緣所生法看唯識：

 

在《中觀論頌》中有句話「眾緣所生法，我說即是空。」很多人雖皆能琅琅上口，但在诠釋上，卻不免有偏差。何以故？

 

如常以種子發芽為例，而辨別其因緣果。

 

或以建築房捨為例，而說明其因緣果。

 

雖這些比喻都沒錯，但很容易被錯認為「心外有法」。

 

在西方有些學者，就說中觀思想，乃偏於「唯物論」。

 

既《中觀》是不偏兩邊的，怎麼會偏於「唯物論」呢？

 

然若就「眾緣」，都限指心外的緣；所成的「法」，又是心外的法。其不落入「唯物論」也難矣！

 

於是乎，我們就得對「眾緣所生法」這句話，作重新的诠釋與澄清：

 

首先說到「法」：

 

何謂「法」？在六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)，對六塵(色、聲、香、味、觸、法)中，最後即是意根對「法塵」也。

 

在原始佛法中，又都謂「根塵和合，而生識」。即意根加上法塵，而成「意識」也。

 

關於意根是什麼？法塵與「意識」的差別為何？因為很類似，故很多人都分不清楚！這問題且留待下面，再詳細剖析。

 

現先結論：「眾緣所生法」的法，絕不可能是心外有法的法。因為我們絕對看不到客觀的外物。何以故？

 

以一切物，既先透過我們的「感官」去覺知，又得透過我們的「心識」去了別。最後呈現的，怎可能是純粹、客觀的外物呢？

 

因此「眾緣所生法」，就不如「眾緣所生識」，來得明確。這識，既可說是意識；也可說是前六識，包括眼、耳、鼻、舌、身識。

 

所以在唯識學有謂：九緣成眼識。九緣乃：明緣、空緣、境緣、根緣、作意緣、根本依緣即阿賴耶識、染淨依緣即末那識、分別依緣即第六識、種子緣。

 

在九緣中，我們又可將之歸為三類：塵境、根身、心識。

 

於是乎，以「眾緣所生識」─萬法呈現時，必然是「識相」，而非「物相」；而曰「唯識」也。

 

然而若由此而說是「識有境無」，就太矯枉過正了。因為在九緣成眼識中，乃包括「塵境」的緣也。

 

所以：識加上「塵境的緣」，才能變現成萬法。識加上「塵境的緣」，時候才到，善惡才成報也。

 

從修道看唯識：

 

從中道的立場看「識有境無」，乃是矯枉過正。然而就修道的對治方便，還不能不矯枉過正。何以故？

 

此為在九緣成眼識中，心識的緣幾乎占一半以上。

 

其次就修道而言，在「眾緣所生識」中，主要是從「心識」中去著手也。

 

如從塵境和根身去著手，就是「外道法」了。

 

所謂內學者，即是從心識中，去修習、去覺悟的。

 

尤其有情眾生之所以惑業、煩惱，都是為「心隨境轉」的緣故。

 

於是為方便從「心識」中去著手，為方便使心不被境轉，為方便「攝境歸心」故，而說成「識有境無」。

 

簡單講，「識有境無」是方便說，而非究竟義。

 

然而這種方便說，不是待大乘才有；早在《雜阿含經》中，即有類似的說法。

 

如：

 

聖所說海

 

如是我聞：一時，佛在捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘言：「大海者，愚夫所說，非聖所說；此大小水耳。雲何聖所說海？謂眼識色已，愛念、染著、貪樂，身、口、意業，是名為海。一切世間阿修羅眾，乃至天、人，悉於其中貪樂沉沒，如狗肚藏，如亂草蘊，此世、他世絞結纏鎖，亦復如是。耳識聲，鼻識香，舌識味，身識觸，此世、他世，絞結纏鎖，亦復如是。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

 

雲何名世間

 

如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。時有比丘名三彌離提，往詣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！所謂世間者，雲何名世間？」佛告三彌離提：「謂眼，色，眼識，眼觸，眼觸因緣生受──內覺若苦、若樂、不苦不樂。耳、鼻、舌、身、意(者亦然)，是名世間。所以者何？六入處集則觸集，如是乃至純大苦聚集。

 

三彌離提！若無彼眼，無色，無眼識，無眼觸，無眼觸因緣生受──內覺若苦、若樂、不苦不樂。無耳、鼻、舌、身、意(者)，則無世間，亦不施設世間。所以者何？六入處滅則觸滅，如是乃至純大苦聚滅故。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

 

到世界邊

 

如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「我不說有人行到世界邊者，亦不說不行到世界邊而究竟苦邊者。」如是說已，入室坐禅。

 

時眾多比丘，世尊去後，即共議言：「世尊向者略說法言，我等今於世尊略說法中，未解其義，是中諸尊誰有堪能於世尊略說法中，廣為我等說其義耶？」復作是言：「唯有尊者阿難，聰慧總持，而常給侍世尊左右，世尊贊歎，多聞、梵行，堪為我等於世尊略說法中廣說其義。今當往詣尊者阿難所，請求令說。」

 

時眾多比丘，往詣尊者阿難所，共相問訊已，於一面坐。具以上事，廣問阿難。爾時阿難告諸比丘：「谛聽，善思，今當為說。若世間，世間名，世間覺，世間言辭，世間語說，此等皆入世間數。諸尊！謂眼是世間，世間名，世間覺，世間言辭，世間語說，是等悉入世間數。耳、鼻、舌、身、意，亦復如是。

 

多聞聖弟子，於六入處集、滅、味、患、離如實知，是名聖弟子到世界邊，知世間，世間所重，度世間。」爾時尊者阿難復說偈言：

 

「非是游步者，能到世界邊；不到世界邊，不能免眾苦。

 

是故牟尼尊，名知世間者，能到世界邊，諸梵行已立。

 

世界邊唯有，正智能谛了，覺慧達世間，故說度彼岸。

 

如是諸尊！向者世尊略說法已，入室坐禅，我今為汝分別廣說。」尊者阿難說是法已，眾多比丘聞其所說，歡喜奉行。

 

以上三部經，皆是從《雜阿含經》中的〈六入相應〉所節錄出來的。

 

其很明顯地將「聖所說海」「世間」「世界邊」，都說成「識所變現的」。

 

為什麼呢？因為修行，主要是從「六根」所現的「六識」中去著手的。

 

這也就是，說到唯識學的起源，我認為《雜阿含經》中的〈六入相應〉，即是其淵源。

 

尤其再將之與〈五陰相應〉對照，則〈五陰相應〉屬見道位，〈六入相應〉屬修道位，就更明確了。

 

〈五陰相應〉的見道位，如用「中觀系統」去統理，則更精確、利落。〈六入相應〉的修道位，如用「唯識系統」去剖析，則更廣博、細膩也。

 

總之，雖以「心境互為緣起」，相渉相入去看，在理上最究竟。但以「識有境無」為旨歸，從離境轉識去下手，才成修道的方便也。

 

因此「唯識」的唯，非唯一、唯有之意。而是「抉擇」之意，「抉擇識」為修道入手的最方便。

 

別業與根身

 

前在九緣生眼識中，乃將九緣歸為三類：塵境、根身與心識。

 

故塵境、根身與心識，似為同等，或平行的關系。

 

然而在生死流轉間─即從前世到來生的過程中，主要是因「識」去投胎，而有根身的。

 

甚至問：識為何投此胎，而不投彼胎？為何不生下來就是王公貴族？為何有些生下來，即體弱多病？

 

答曰：為「業識」相應故。

 

所以在生死流轉間，是以「業識」為主導，而選擇其「根身」的。

 

其次，既生下來，又以「業識」為主導，而形成其個別的思想、感受、情緒與生活習慣。且這些又會影響到「根身」的發展與型態。

 

因此生病了，就廣義而言，也是屬於「業障病」的。既有前世的業，也包括今世的業。

 

於是乎，就根身與心識的關系而言，卻非同等，或平行；而是主導與附從。

 

所以在九緣生眼識中，識的比率，又增加了不少。

 

共業與器界

 

前述的根身與心識，雖偏講的是個人的業識；但就實際而言，人與人間，眾生與眾生間，其業識是互相影響，而無界限的。

 

所以這互相影響，而無界限的業識，即稱為共業。

 

在六道輪回的眾生中，各道都有其不同的共業。如唯識學所謂：天見為琉璃，人見為水，鬼見則濃血也。

 

所以我們所見到的山河大地，乃是從「人道眾生」的共業所變現出來的！天見非如此，鬼見、畜牲見皆非如此。

 

於是乎，在九緣生眼識中，塵境與心識又非平行關系，而是主從關系也。

 

因此，在九緣生眼識中，識的比率又擴張了不少。然而即使如此，也不可以說：境是全無的。

 

小結：以上所釋「萬法唯識」，乃謂

 

《中觀論頌》裡「眾緣所生法」的法，非心外有法，而是指意識也。

 

識有境無，雖非究竟義；但不妨為修道的方便。

 

根身是附屬於別識，器世是附屬於共識。因此「萬法唯識所現」的識，不能單指別識，而應廣指共識。

 

至於共識的「共」，因范疇的不同，即有不同的變現。往小看，譬如人道中，各民族的體質、外相、文化禁忌、風俗習慣等皆不同。往大看，譬如娑婆世界與極樂世界的資用受用、修道利鈍，全不同也。

 

 

 

藏識與現識

 

一般而言，我們的意識雖妄想紛飛，卻還不免是「有間斷」的。

 

這「有間斷」又可區分為二：一、如深睡、昏迷、無記或入無想定時，意識即不顯現。二、心識雖仍此起彼落，但是就彼而言，還稱為「間斷」也。

 

注：這在《唯識三十頌》中，即謂為「意識常現起，除生無想天及無心二定、睡眠與悶絕」。

 

於是這「有間斷」的意識，能延續而成為將來的果報嗎？太不可能！

 

所以要延續「善惡皆報，生死流轉」的因，就不能指望意識了。因此在唯識學中，得另建立「藏識」的學說。

 

藏識，又稱為種子識、第八識和阿賴耶識。

 

何謂「藏識」？當我們造業後，不管造的是善業、惡業或無記業，身業、口業、還是意業，都會將此「業因」記錄下來，而儲存在一穩當的機制裡。故當「對應或強而有力的緣」現前時，即得呈報也。

 

何謂「種子識」？在因果中，呈現有明顯的對應關系。就如「種瓜得瓜，種豆得豆」一般。因此將業因，比喻為種子。故業因所集成的識，即稱為「種子識」。

 

至於「阿賴耶識」者，則為音譯，意思和「藏識」類同。

 

簡單講，意識是已顯現的識，藏識是正潛隱的識。

 

用個比喻：意識像商店中已陳列的物品，藏識像倉庫中正庫存的物品。

 

再用電腦的比喻：意識像螢幕中已開啟的檔案，藏識則像硬碟裡已安裝、儲存的檔案。

 

商店中已陳列的物品和倉庫中正庫存的物品，比率上就算是一比五，一比十；然也不可能太低。

 

電腦中已開啟的檔案和已安裝、儲存的檔案，在比率上就會差很多。千分之一，甚至萬分之一。

 

然而就意識和藏識的比率而言，何止千分之一，或萬分之一；必乃千萬分中不及一。

 

所以「萬法唯識現」的識，主要是就「藏識」而言。否則若能一切「心想事成」，則人那還有生死、煩惱呢？

 

熏習與現行

 

於是乎，在現識與藏識間，就呈現有兩種關系：

 

由現識而轉入藏識。

 

由藏識而轉出現識。

 

 

 

 

 

對於由現識而轉入藏識的過程，即稱為「熏習」。熏習即類同衣服受香氣所熏，而帶有香味。

 

至於由藏識而轉出現識者，則稱為「現行」。

 

簡單講，從外至內者，即稱為「熏習」。外者：包括器世間、根身、現識。

 

從內至外者，則稱為「現行」。

 

又如圖書館中依藏書，而建立目錄，即稱為「熏習」。

 

依目錄而取得藏書，則稱為「現行」。

 

再用電腦為喻：1.從「輸入設備」，而建立「檔案」，即稱為「熏習」。

 

輸入設備如鍵盤、掃瞄器、數位相機、麥克風、攝影機等。輸入設備在唯識學中，相當於「前五識」。

 

一般而言，從輸入設備輸入資訊後，還得在螢幕上「顯示」其相狀，才能儲存成檔案。故螢幕─又稱為顯示器，即相當於唯識學中的「第六識」。即一般說的意識。

 

意識又稱為顯識、現識；和「顯示器」恰恰對應也。

 

因此前五識，是不可能離開「第六識」，而單獨起了別的。

 

2.從硬碟開啟檔案，則稱為「現行」。

 

一般而言，開啟舊檔案，也是先顯示在螢幕上，然後再送到輸出設備以便輸出。輸出設備如印表機、喇叭等。

 

輸出設備在唯識學中，亦相當於「前五識」。

 

注：與五識共起的意識，即稱為「五俱意識」。單獨現起的意識，則稱為「獨頭意識」。

 

雲何謂藏識為「無覆無記」的？

 

在《攝大乘論》中認定藏識為「無覆無記」的。

 

覆者，為無明所覆蔽。記者，有善惡之別。

 

然既意識是有覆有記的，雲何藏識能「無覆無記」呢？

 

事實上，標示藏識為「無覆無記」的，乃只為確認：一切熏習，是沒有選擇性的。也就是不管為善、為惡，是身業、口業、還意業，乃「全都錄」必熏習進去也。

 

在電腦的儲存檔案，是有選擇性的─可存，可不存。甚至儲存後，還可隨時刪除。但就從現識而熏習種子而言，乃「全都錄」必熏習進去；且錄進去後，還不能任意刪除。

 

為何如此呢？才能保證「善惡之報，絲毫不爽」。否則人一定只儲存善的，不儲存惡的。如此作惡，便不會有惡報了。

 

以藏識是從生到死，都跟著我們的，所以謂「善惡之報，如影隨形」。

 

注：這在《八識規矩頌》中，即謂為「受熏持種根身器」。因受熏而持種，內造就根身，外顯現器界。

 

在神教的時代，說到因果業報，乃謂有神伺候在旁，並記錄你一生言行，以作為審判的根據。如台諺有曰「人在作，天在看」。

 

到如今，現代人已不相信這些神話了；所以很多人都胡作非為，無所顧忌。

 

事實上，就藏識的熏習種子而言，竟是「自動化的全都錄」，不只作的錄，說的錄，連想的也都錄。

 

所以不可以為「沒人看」，就胡作非為。也不可以為「只是想想」，又有什麼關系。

 

故經典上謂「凡夫動心起念，無非是業，無非是罪。」那能不謹慎呢？

 

種子六義

 

以上已說明：從內至外，從外至內。現再解析從內至內：

 

在唯識學裡謂種子，乃具六義：1.剎那滅；2.果俱有；3.恆隨轉；4.性決定；5.待眾緣；6.引自果。

 

1.剎那滅：因諸行無常故，乃剎那、剎那都有生滅。

 

事實上，如只說剎那間都有生滅。則剎那後，還是原來的樣子嗎？若還是原來的樣子，就有「自生自」的過失。

 

因此謂其剎那生滅，還不如說是「剎那間都有變化」。而變化後，即已非原來的樣子矣！

 

但若變化量極微，也不妨續用原來的「稱呼」。故曰「種子生種子」。

 

5.待眾緣：其實，變化量的大小，從何確定呢？待和合的眾緣而決定。

 

故若未碰到「對應的緣」，或「強而有力的緣」時，以變化量極微而仍名為「種子」。

 

3.恆隨轉：因此當和合的眾緣起了變化，種子的相狀必隨之而轉。恆隨眾緣而轉。

 

2.果俱有：種子的相狀既隨緣而轉，即是從因加緣，而成果矣！

 

4.性決定：所熏習的種子，皆記有原來的善性、惡性，或無記性。

 

6.引自果：每個種子，都引向自定的果報。

 

從中觀的角度來看，所謂「善有善報，惡有惡報」，卻非究竟義。

 

而是因，加上緣，才有果報。因此善因，加惡緣，未必是善報。反之惡因，加善緣，也未必是惡報。

 

因此謂「性決定」和「引自果」，便有「因中有果」和「定業不移」的過失。

 

第七─末那識

 

凡夫雖妄念紛飛，似念念「不住」；其實若仔細觀察分析，竟是「有住」也。

 

這在《雜阿含經》裡，即有個比喻：像狗被扣上鏈子，鏈子又被栓在木樁上。於是狗再怎麼跑、怎麼轉，其實是離不開「木樁」的。

 

譬如狗，繩系著柱

 

如是我聞：一時，佛住捨衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「眾生於無始生死，無明所蓋，愛結所系，長夜輪回生死，不知苦際。諸比丘！譬如狗，繩系著柱，結系不斷故；順柱而轉，若住、若臥，不離於柱。如是凡愚眾生，於色不離貪欲，不離愛，不離念，不離渴，輪回於色，隨色轉，若住、若臥，不離於色。如是受、想、行、識(者亦然)。

 

這狗，即比喻凡夫的妄念紛飛。鏈子，即是貪、瞋、慢、疑。而木樁，即是「自我」中心。

 

這也就是：因「自我」中心的執著，而對應有貪、瞋、慢、疑的心態，才衍生有種種的妄念紛飛。因此不住是表象，住者才更切要。

 

一般粗心的人，只能覺察到狗的動靜，即妄念的起落；而看不到鏈子。

 

細心者，才能覺察到鏈子的存在：雖妄念起落，卻不出貪、瞋、慢、疑的本質。

 

只有修行者，才能覺悟到「木樁」的梗梗長存。即從我見，而有我執；從我執而有我愛、我慢。

 

注：這在《八識規矩頌》中，即謂為「六轉呼為染淨依」。

 

在唯識系統裡，稱此「木樁」為末那識，即染污識。凡夫因無明我見，而迷惑、造業、煩惱、生死。

 

末那識，又稱為「無間滅意」。因為它近於梗梗長存，無始相續。然而也因為如此，一般人反不容易覺察得它的存在。

 

在唯識系統裡，又認定此識是「既恆又審」的。恆是謂無始相續，從不間斷。審是謂能思量、抉擇；為已「現行」故。

 

注：這在《八識規矩頌》中，即謂為「恆審思量我相隨」。

 

因此在八識裡，乃可分為兩大類：一、為藏識；二、為轉識。已現行，已啟動的，都歸為轉識。所以前五識、第六識、第七識，都是轉識。

 

注：這在《八識規矩頌》中，即謂為「淵深七浪境為風」。以境為緣，而起七識之現行。

 

末那識，如用電腦作比喻，即相當於「作業系統」。這稱呼和由我見而造業受報，又恰恰對應也。

 

在電腦中，一切開啟檔案、儲存檔案、輸入、輸出，乃皆由「作業系統」來掌控。同理，前五識、第六識的熏習、現行，亦皆通過末那識而能成行。

 

注：有謂末那識，乃執藏識中的「見分」為我。然而藏識中的「見分」，又是什麼東東呢？在電腦中，既一切開啟檔案、儲存檔案、輸入、輸出，乃皆由「作業系統」來掌控。則末那識，乃執根身、藏識，與一切熏習、現行的作業為我。而根身者，為色；現行者，為受；熏習者，為想、行；藏識者，仍識。簡言之，乃執五陰為我也。

 

在電腦中，「作業系統」能以「關機」，而得退出。但在眾生中，其「末那識」就不能以「關機」，而得退出。頂多是「待命」而已！故前述的深睡、昏迷、無記或入無想定，乃只是「待命」，而非「關機」。

 

在唯識系統裡，有個名相─「阿陀那識」，很多人都搞不太清楚。因為它既類似阿賴耶識，有儲存種子的相狀；又似末那識，有執取根身的功能。

 

「阿陀那識」，拜科技文明之賜，可用電腦比喻得很清楚：此即硬碟中有關「作業系統」的檔案。因此它只是阿賴耶識的一部分。然被啟動後，即成「末那識」，而有執取根身的功能。

 

這執取根身，就像電腦中，以「作業系統」來掌管所有硬體的插進、退出。

 

前曰「末那識」就不能以「關機」，而得退出。其實不只活著時不能「關機」，就算死後，也不能「關機」。因為它還得負責、操制有關業識出竅和入胎的工作。

 

從生到死

 

於經典上謂：「壽、暖、識」此三者須互相依持，生命方得以持續。故三者如缺一，即會命終。

 

其中「壽」是指命根。而命根的存在與否？乃與身體的健康有關。如病得嚴重，命根即搖搖欲墜矣！

 

其次「暖」者，狹義是指體溫；廣義則指能量也。我們活著不只語言動作，需要能量。甚至心髒的跳動，血液的循行，神經的傳導，都需要能量。故能量耗盡，即活不成矣！

 

最後「識」，則指藏識爾。若藏識離身，亦將命終也。

 

這三者，如用電腦為喻：則「壽」相當於硬體，「暖」相當於電力，「識」相當於硬碟裡─包括作業系統等的一切檔案。

 

a.電腦的硬體壞了，如非主機板或硬碟等重要零件，其實還可運作，只是功能不太齊全。

 

同理，人的身體病了，或殘障了，如非心肝腦肺等重要器官，其實還可活著，只是功能不太齊全。

 

而重要器官的壞了，又可分為「頓壞」與「漸壞」。像「心肌埂塞」殆屬於「頓壞」，一發作，人就死了。如肝硬化或癌症者，則為「漸壞」。

 

「頓壞」則不能「預知時至」。「漸壞」則高明的醫師就能「預知時至」，不過也未必能那麼精准。

 

b.電腦的電力若耗盡了，當不能運作。然在將耗盡之前，通常會先提出警告。

 

同理，人的能量將耗盡之前，也會先提出警告。這警告，即是「預知時至」也。

 

很多人都以為：若是大修行人，必能「預知時至」。其實未必，如果其命終是因為重要器官的「頓壞」，就不能預知時至矣！

 

或者你也可以反駁道：既是大修行人，就不會有如此遭遇。

 

這就很難說，否則目犍連怎會被外道打死呢？

 

當然在歷史上，確實有很多大禅師，都能健康地活到最後一分鐘；且能「預知時至」。

 

其實，就算能「預知時至」，也有「功力」的差別：有的三年前即知，有的三個月前能知，有的三天前才知。

 

譬如在《六祖壇經》中謂：

 

師於太極元年壬子七月命門人往新州國恩寺建塔，仍命促工。次年夏末落成。七月一日集徒眾曰：「吾至八月欲離世間，汝等有疑，早須相問…。」

 

七月八日忽謂門人曰：「吾欲歸新州，汝等速理舟楫。」大眾哀留甚堅。師曰：「諸佛現，猶示泹盤。有來必去，理亦常然。吾此形骸，歸必有所。」

 

這即表示：六祖惠能大師在一年多前，即能「預知時至」也。

 

聽說，不只大修行人，能預知時至；甚至「壽終正寢」者，亦能預知時至。何以故？

 

為「壽終正寢」者，亦是為電力耗盡故命終的；故在電力將耗盡前，也會先提出警告。

 

然若非福德深厚者，雲何能「壽終正寢」呢？

 

c.因為藏識離開身體而命終的，就一般人而言，殆不可能。除非兩種極端：

 

在父精母卵和合後所成的胚胎，若無業識去投胎，便會很快流產。

 

若修行人已修到「生死自主」的境界，才能「作意」使藏識離開身體，而取命終。關於這點，有以下兩個案例：

 

 

 

 

 

《汾陽善昭禅師》

 

龍德府尹李侯與師有舊，虛承天寺致之，使三反不赴。使者受罰，復至曰：「必欲得師俱往，不然有死而已。」師笑曰：「老病業已不出山，借往當先後之，何必俱邪？」使曰：「師諾，則先後唯所擇。」師令馔設，且俶裝曰：「吾先行矣！」停箸而化，阇維收捨利起塔。

 

從公案看善昭禅師的圓寂，既非硬體壞了，又非能量耗盡。故當屬於「作意」使藏識離開身體，而取命終的。

 

尊者陀骠摩羅子於佛前取般涅槃

 

如是我聞：一時，佛住王捨城迦蘭陀竹園。爾時尊者陀骠摩羅子詣佛所，稽首佛足，退住一面。白佛言：「世尊！我願於佛前取般涅槃！」世尊默然。如是三啟，佛告陀骠摩羅子：「此有為諸行，法應如是。」爾時尊者陀骠摩羅子，即於佛前入於三昧，如其正受，向於東方，升虛空行，現四威儀──行、住、坐、臥。入火三昧，身下出火，舉身洞然，光焰四布，青、黃、赤、白、頗梨、紅色。身下出火，還燒其身，身上出水，以灑其身；或身上出火，下燒其身，身下出水，上灑其身。周向十方，種種現化已，即於空中內身出火，還自焚其身，取無余涅槃，消盡寂滅，令無遺塵。譬如空中然燈，油、炷俱盡。陀骠摩羅子空中涅槃，身、心俱盡，亦復如是。爾時世尊即說偈言：

 

「譬如燒鐵丸，其焰洞熾然，熱勢漸息滅，莫知其所歸。如是等解脫，度煩惱淤泥，諸流永已斷，莫知其所之，逮得不動跡，入無余涅槃。」

 

佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

 

同理，於經文中尊者陀骠摩羅子，也是以「作意」使藏識離開身體，而取涅槃的。

 

d.就一般人而言，多屬於命根壞而命終的。

 

至於因「作意」使藏識離開身體，而取涅槃的。在證量上，又得比「預知時至」者高很多才行。

 

從死到生

 

當人死後，業識即會離開身體，再去投胎，而成為新生命。故《八識規矩頌》曰：「去後來先作主公」。

 

但仔細想想，其並非這麼單純！以下先審思「出竅」的狀況：

 

1.有些經典謂：當人死後，若其一生修善培福；則身體從腳下先冷，漸至胸口，最後頭部才冷。這即表示：其業識乃是從頭部「出竅」的，且能往生天道。

 

其次，若人一生有善有惡；則其死後，腳下、頭部先冷，漸至頸腹，最後胸口才冷。這即表示：其業識乃是從胸部「出竅」的，且將往生人道。

 

最後，若人一生善少惡多；則其死後，頭部先冷，漸至胸膛，最後小腹、腳下才冷。這即表示：其業識竟是從腳底「出竅」的，必將墮落三惡道。

 

於是我們由此尋思：

 

若業識純屬「心法」，既不占空間，也無質體；則雲何有「去來」？更何況能選擇「竅門」以離體？

 

必色法才能有去來，色法才能從色法中出竅。

 

2.其次，在電腦的比喻中，我們乃將「業種」比喻為「檔案」。而一切的「檔案」都須要有硬體的基礎，才能儲存與開啟。

 

甚至在兩部電腦，作「大量檔案」的復制或移動；也須要有硬體的基礎，以作為「仲介」之用。

 

尤其在兩部電腦間，或空間的距離很遠，或時間的距離很長時，更須要有硬體的基礎，以作為「仲介」之用。

 

而從業識離體到入胎間，其時空的距離可能都很大；故絕對須要有「色法」的基礎，以作為「仲介」之用。

 

3.再用中觀的思考方式，心色乃互相緣起，不即不離；故既不存在純粹的色法，也不存在純粹的心法。

 

綜觀以上三點，即知：業識非純粹的心法，其必有色法的基礎，以作為依托。

 

或問：業識竟以何種色法，而作為依托呢？

 

答曰：以我思惟，當是「細身」爾！故人死後，出竅入胎者，當是細身；且業識即附著其中也。

 

細身與中陰身

 

或問：那粗身、細身間，其相狀與關系為何？

 

答雲：粗身如固態，細身如氣態。因此天身、鬼神身，乃都是細身。以細身較無質礙故，非唯刀槍不入，水火不妨，且得成相似的五神通。

 

其次，粗身、細身間，其關系如圖書館中「藏書」與「目錄」的對應。又如「建築」與「藍圖」間的對應關系。

 

「藏書」和「建築」，當就很粗重了。至於「目錄」與「藍圖」，則輕細多了。然他們間，會有很精確的對應關系。

 

因此，如「建築」受損，即能根據「藍圖」，而能很快修復。同理，我們的粗身受傷，也是根據「細身」的密碼，而來修復的。

 

說到這裡，各位即能確認：細身，非死後才有。而是生前，即與粗身共存。到死後，才分開。

 

分開後，粗身即以「四大分解」而漸歸磨滅。而「細身」即初變成「中陰身」；然後再入胎，以培養粗身。

 

注：這在《八識規矩頌》上，即謂為「引滿能招業力牽」。引業，乃與細身有關。滿業，待粗身才成就。

 

末那：去後來先作主公

 

雖《八識規矩頌》曰：「去後來先作主公」的乃業識，或稱為種子識、藏識，和阿賴耶識。

 

然以我審思：這話雖不能說錯，卻有很大的瑕疵。何以故？第八識雖恆而不能「審」，即不能思惟、抉擇。

 

於是乎，既不審即不能當「主公」矣！就像電腦裡硬碟中的檔案，不管是復制、還移動。都屬被動，而非主動。

 

或問：那「主公」究竟是誰？

 

答曰：既在電腦的比喻中，很明確是由「作業系統」在操制的。故於眾生間，去後來先作主公的乃是末那識，而非阿賴耶識。

 

注：就資料而言，「作業系統」乃只是硬碟中檔案的一部分。但就操控而言，「作業系統」卻反過來「作主」而操控著硬碟中的一切檔案也。這在《唯識三十頌》上，即謂為「依彼轉緣彼」。

 

所以最後結論：去後來先者，乃是末那識。以末那識，來操控「細身」的去向，而其中乃附著有阿賴耶識也。

 

以去後來先者，乃是末那識，而非阿賴耶識。故在亡後的超渡，才有更大的勝算。

 

於是乎，從唯識的觀點，我們生前只在重復兩件事：熏習與現行。

 

死後也只在忙碌兩件事：出竅與入胎。

 

人人如此，世世如此；不常不斷，無始無終。

 

故在原始佛教中，說到生命的本質，乃不出「惑、業、苦」而已！

 

因惑(無明)而造業，隨業而感苦。

 

然而，很多人乃將「惑、業、苦」，畫成：A

 

 

 

但是「業、苦」，其實是表象，「惑」才是核心。

 

因此，我乃將之畫成：B

 

 

 

故這對照於唯識的名相，業即是「藏識」或「種子識」；苦即是「感果」。乃皆以末那、我執為核心也。

 

再加入「熏習」與「現行」，則成為：C

 

 

 

或問：種識雲何會起「現行」呢？

 

答雲：為碰到「相應的緣」故，且相應的緣很多乃與「境緣」有關。

 

或問：感果後，又如何能熏習成種子？

 

答雲：起分別，加入「想、行」故。

 

於是乎，下之圖D便已將前五識、第六識、末那識和種識，皆包括在內矣！

 

 

 

這再對照於「狗子繞柱而轉」的比喻，就太吻合了！

 

以上乃說明：世間流轉的因、緣、果。

 

從世間到出世間：

 

當然大部分眾生，既不覺得其在轉，也不覺得其很累。所以還會生生世世轉下去。

 

但就「出離心」較重者，便覺得不堪再「忍」了。注：娑婆，原是「堪忍」之意。

 

若不再「堪忍」，能從何「出離」呢？

 

從圖中看，當以直接將「末那」毀了，最迅捷。

 

然而一般眾生，豈知道「末那」的橫梗，豈覺悟「末那」的雜染呢？

 

非唯不出離，且貪惜有加。如台諺曰「惜如命、疼如命」。故必如瀑流相續、生死不斷。

 

注：這在《唯識三十頌》上，即謂「前異熟既盡，復生余異熟」。

 

因此出離之道，不外乎從覺悟「無我」，而還滅「業、苦」而已！

 

佛之覺悟

 

釋迦牟尼佛在菩提樹下，竟覺悟了什麼，才成佛的？

 

很多大乘經論，都將之說得很玄、很復雜。但從《雜阿含經》中的〈五陰相應品〉來看，乃很確定：

 

唯覺悟：五陰本來無我也。

 

如圖D，五陰既繞著末那而轉。現能將末那的柱子扳倒，五陰即不再受「束縛」矣！

 

聲聞弟子

 

至於一般凡夫，卻無能力自覺。故退而求其次，得從「聞思」中求覺悟。

 

聞思者，從多聞、思惟中，熏習「正知見的種子」。

 

熏習多了，即能從「量增」到「質變」。

 

雲何為「質變」？確認還滅之道，不外乎「內銷」我見、我執、我愛、我慢而已！

 

故修道之要，亦不外乎「內銷」我見、我執、我愛、我慢而已！

 

就佛法的修行方式，此銷還可分為「漸銷」與「頓銷」。如原始佛教的聲聞乘與南傳、藏傳佛教，乃偏用「漸銷」。而原始佛教中的辟支佛乘與中國禅宗，則偏用「頓銷」爾。

 

如銷至能「體驗到無我」，則稱為「見性」也。

 

何謂「體驗到無我」？因身心放下，而無任何負擔也。

 

何謂「見性」？體驗到空性、無我性，或平等性。

 

在唯識學中，何以多謂「見性」為「見平等性」呢？以證得「無我」，才能見諸法平等也。

 

見性，在原始佛教中，稱為「證初果」。在大乘菩薩道中，稱為「入初地」。初地，又稱為歡喜地─以得法而歡喜也。

 

以上從「聞思」到「見性」的過程，即是謂「六七因中轉」也。

 

或問：何以轉第六識，為「妙觀察智」？

 

答雲：能在五陰的流轉中，覺悟得「無我」，即妙觀察也。所以不要窮往「外」看，而迷失了「回家」的路。

 

簡言之，能自覺悟「無我」，或從聞思中肯定「無我」，即是六識的因中轉。

 

其次，能以內銷而證得無我，即是七識的因中轉─轉末那識為「平等性智」。

 

五八果上圓─轉染成淨也。

 

見性後，即「入法流」也。因此以下的修行次第，即如隨江河，以到大海爾。沒什麼好講的！

 

簡單講，即從雜染而漸轉淨爾！

 

或問：在八識中的種子，既無量無邊，又潛藏不顯；從何去一一轉淨呢？

 

答雲：既非得一一去轉，也非得顯露現行，才能轉也。

 

如再用電腦作比喻：我們知道轉檔，有兩種可能：

 

連結：在甲檔案中，和乙丙等連結。故甲轉時，乙丙等亦同時而轉。我們的種子亦然，非一盤散沙；而是因「緣起」故，而互相連結。故能牽一發，而動全身也。

 

批次轉檔：轉檔亦可同類型、同夾層的一齊轉。同理，我們的種子亦如「樹枝狀」，而對應有「上下層次」間的關系。

 

 

 

於電腦中所有檔案，可歸為三大層次：最上者為「作業系統」，其次為「應用軟體」，最下者為所輸入、建立的檔案。

 

於是乎，對應於藏識：最上層為末那識，其次為意根種子，最下者為五俱意識。

 

注：在傳統上，似很難將「意根、法塵與意識」，分別得很清楚。今如用電腦的比喻，則可謂：意根為「能啟動的應用軟體」，法塵為「所開啟的舊檔案」。最後根塵和合的意識，則為「顯現在螢幕上的相狀」也。

 

故當末那改了，就因批次轉檔的關系，而使其屬下的檔案，一齊轉了。否則，釋迦牟尼佛在菩提樹下，雲何頓悟即能成佛呢？

 

以上的「轉染成淨」，即謂「八識果上圓」。

 

或問：何以謂轉阿賴耶識，為「大圓鏡智」？

 

答雲：心從無我而無限，故稱為「大圓鏡心」。從「大圓鏡心」而覺知、覺悟者，即稱為「大圓鏡智」。

 

再問：何以謂轉前五識，為「成所作智」？

 

答雲：如大菩薩從度眾生，而莊嚴淨土，即是成所作也。

 

這如對照於原始佛教，則完成「自度」，即謂「所作皆辦」。至於度眾生者，則稱為「成所作智」。

 

以上的「從度眾生，而莊嚴淨土」，即謂「五識果上圓」也。

 

從中觀看三性：

 

在唯識中謂有三性：依他起、徧計所執、圓成實性。

 

何謂「依他起」：1.首先以萬法唯識所現，而稱為依他起。2.其次，以識從「眾緣」所生，而稱為依他起。

 

故這「依他起性」，就中觀而言，也不過是「眾緣所生法」的理則而已！

 

其次，何謂「徧計所執性」：執迷者，或以境為實有，或以識為實有，即稱為徧計所執。

 

故這「徧計所執」，即似中觀的：因迷「假名」，而落入「世俗谛」。

 

何謂「圓成實性」：從覺悟而內銷對境與識的執著，即稱為圓成實。

 

故這「圓成實性」，即似中觀的「空」。

 

故三性對照於中觀，也不過是「空、假、中」三觀而已！

 

徧計所執對應「假」。圓成實對應「空」─以不執著而稱為空。依他起對應「中」，包括迷悟、染淨也。

 

以中觀總評唯識：

 

時下有心深入唯識的人，其實還不少。但多學得苦哈哈的。

 

問他為什麼？乃曰：名相繁復、瑣碎，總厘不清楚！

 

然以中觀的角度來看，名相繁復、瑣碎，還不是主要的難題。而是很多名相的定義，乃多少都帶些「自性見」，才更害人。

 

如《八識規矩頌》謂前五識為「性境」。何謂「性境」？真實存有之境！然而既境皆唯識所現，曾幾何時又能變成真實存有的呢？

 

又謂末那識為「帶質境」。何謂「帶質境」？以假必依實，如見繩為蛇；蛇雖虛妄，繩乃真實。然而在末那識中，又有什麼是真實的呢？

 

說到識與心所時，又說第六識有五十一種心所。以中觀來看，識乃總相；而心所，為別相爾。所以別相，要將之細剖為五十個，或一百個皆行，只是粗細不同爾！

 

何以在此講網中，都不談「心所」呢？假名而已，不可喧賓奪主，甚至見木不見林。在《八識規矩頌》中若將「心所」去除，所余內容，其實貧乏得很！

 

但唯識學者都將之說得很死板，所以很多人都學得昏天暗地；至於說到識，又稱其為「心王」。於是乎，既有八識，是否就有「八個王」呢？所以我們就得常遭受「八王之亂」嗎？

 

事實上，王當只有一個，此即「末那」也！

 

又如在種子六義中的「性決定、引自果」，皆帶有明顯的自性見！

 

所以學唯識者，要統理這些名相，就像小孩子在「拼積木」般地：不只積木多到不可勝數，且每個又都有稜有角，鋒芒外露。

 

於是乎，小孩子拼到最後，不只將心焦神蔽，且必傷痕累累。不只一世拼不來，也將十世、世世都拼不來。

 

但這對學中觀者而言，卻如「桌上拈柑」般地容易！何以故？

 

此就像把「積木」先泡上「藥水」。泡過，不只稜角、鋒芒皆消殒了；且質體還變成「軟趴趴」的。於是就像「泥團」般地，要怎麼捏、怎麼兜都行。

 

記得我最初也是先看唯識的，看到後來，竟只「一頭霧水、滿天星星」；問題乃愈扯愈多。然待入得中觀後，再回來看那些葛籐時，竟早已「湮消霧散，風和日麗」矣！

 

或問：這「藥水」，是什麼成份？

 

答雲：乃「緣起無自性」爾！以「無自性」故，諸法無界限；故要擴張或擠壓，皆能隨心所欲也。

 

總結：

 

最後，能從「無自性」的觀點來看唯識：則中觀就像「廣角境」，而唯識則像「長鏡頭」。

 

「廣角境」視野雖廣，但不夠仔細；「長鏡頭」雖能特寫，卻容易陷於「見木不見林」的困境中。

 

因此，必「廣角境」與「長鏡頭」兼備，且能隨宜善用之；才能架構嚴整，钜細靡遺。

 

這「廣角境」與「長鏡頭」，即是佛法中所謂「空有兼備、性相圓融、理事無礙」者也。