——“說處生中有”之三

     處生中有的意守，於意守木石之外，還必須觀察一些明顯地具足生機的事物，因此，接下來便是意守眉間與意守心間。

     意守眉間是想象眉間有一顆明淨而閃耀的白色明點，大如豌豆；意守心間則進一步先將自身想象為一充氣的衣胞，在這氣胞心間像燃起一盞油燈一般，生起一光輝而活躍的藍色燈焰。這時候，一定要松弛地來意守，一如前面所說過的“隨眼凝注”，如今則是“隨意專注”，所以雖然凝注專注卻不著力。

     意守木石，是由外境去體會空性中的生機；意守眉間與心間的明點，則是由內在來體會。所以外境與自身同樣地生機郁勃，由此生機，便令行者心生歡喜。正因如此，才會“日日是好日”，或者“晝夜二六時吉祥”。

     接下來，便要進一步觀想聖者了。這其實並無宗教的局限，天主教徒可以觀想聖母、基督教信徒可以觀想耶稣基督；伊斯蘭教信徒可以觀想真神阿拉；道教信徒可以觀想老子以至呂洞賓。至於佛教信徒，最方便的當然是觀想釋迦牟尼佛與觀世音菩薩。

     無論觀哪一位聖者，一定要觀想為光明、清淨、具足生機與動態，而且光輝燦爛。這樣想象才能生起一個並非偶像的形相。禅修的人，若一旦落入崇拜偶像的層次，則全部禅修都落入心魔的陷阱，心若著魔，那便是堅持與固執，偶像是一切真理，不隨著自己崇拜偶像的人，或者反對崇拜偶像的人，都不是朋友，甚至是仇敵。邪教的煽動力即由此而來，所以我國由晉代的孫恩一直到清末的義和拳，甚至延綿到今時今日，一切邪教，無不設法令信徒心中著魔，在情意結上結死一個偶像。

     所以避免落入偶像層次，是意守聖者的要點。這樣做，並非遺忘聖者的功德，在一片祥和的光明生機中，聖者的功德已然體現。

     談到這裡，需要指出初學者的一個通病：精神愈集中、愈專注，反而愈容易覺得自己心猿意馬，愈多妄念，由是打擾了專注。

     不是的，其實這只是一個錯覺，當你覺得妄念叢生之時，實際上你的“隨眼凝注”和“隨意專注”已然生效。在過去，由於未能專注，所以雖然妄念如水流、如飛瀑，不斷洶湧流注，可是我們卻漫不經心，根本沒發現妄念的生住去來。然而如今我們修“止”了，因此心中便自然生一警戒，警戒於“止”之外另有不相干的境界生起，在這警戒時際，我們才覺察到心中的妄念原來如是之多，而且馳逐不休，從無一剎那的歇息。

     怎樣對付這些妄念呢？

      或松或緊、或張或弛，一如駕馭一頭野馬那般來駕馭我們的心。所謂緊張，即是強制地抑止妄念，讓心專注於自己所止的境界(木石、明點、聖者等等)；所謂松弛，即是暫時不管寂止的境界，任妄念發展，任妄念境代替我們的所止境。這樣久久修習，定境自能生起，妄念一起即便自行消融，心如野馬被馴，雖馳驟而不脫離規范。

     這種禅修，因此亦稱為“無相寂止”，無相，是相對於木石、明點等“有相”而言。也即是說，當我們觀想有相寂止境時，利用松緊交替來對付妄念，但與此同時，我們還可以放棄有相寂止境，用無相寂止境來代替。於這時際，心無所緣，唯隨眼凝視虛空、隨意專注虛空，連有相寂止境界都不生起。

     許多時候，修無相寂止比修有相寂止更容易對付妄念，無相的繩索比有相的繩索更容易駕馭奔馳不息的心意。

    有許多指導別人禅修的人，以為無相寂止即是“觀空”(觀察空性)，其實這是很大的誤會。觀察空性與專注於虛空根本是兩回事，因為行者於專注虛空時，虛空本身便亦是一寂止境界，既然是境界，就不能說之為“空性”，一如“火燒”這境界不能稱之為“火性”；“水流”這境界不能稱之為“水性”；木材有火性，卻不必因燃燒而有(雖然它可燃)；冰雪有水性，卻不必因流動而有(雖然它亦可流動)，是故境界非性。

     更何況，“空”並非一無所有，所以“虛空”絕對不是佛家所說的“空”，一生誤會，禅定就容易墮入虛無邊際，由是人生便消極了。

     現在，我們談談“觀空”。這即是處生中有禅修的“勝觀”修習。

     勝觀分三個步驟：認識心性顯現，尋覓心性自身，決定本明覺性。——當我們初見這些名相時，或會以為勝觀是件復雜、高深的難事，不，絕不是，因為修習其實很簡單，倘若把它弄到高深莫測，還加上幾分神秘，那就不是佛家的正法修習。

    首先，我們談認識心性顯現。

     心性其實無時不在顯現，只是由於我們平常對此不加以覺察，所以我們才會以為自己是在思維，是在說話，是在動作，而不知道一切都只是心性顯現的反映。

     心性顯現可用鏡影或水影為譬喻。人去照鏡，永遠只留意到鏡影；人臨水窺河，永遠只留意到波浪與漩渦，沒有人會留意到鏡的性、河的性。所以我們的身語意在作業，我們卻沒留意到一切作業的基地，我們的心性。

     寧瑪派祖師龍欽巴舉過一個認識心性顯現的例子。我們去認識，就如一個滿臉骯髒的孩子去照鏡。孩子看見鏡影骯髒，便伸出骯髒的手去抹鏡中骯髒的臉；母親看見孩子這樣做，便拿著一塊布去抹鏡；只有聰明的母親，才懂得用布去抹孩子的面。

     這便是“認識心性顯現”的三個不同禅修態度。

     抹鏡中骯髒的臉，是企圖用“虛空”來代替“空性顯現”；用無所念、無所緣來代替“心性顯現”。這種禅修根本弄錯了方向。

     只去抹鏡，是有如一些教派那樣，先向學人開示一個見地(例如“空性”)，然後依這見地來建立止觀。這種禅修已受困於先設的概念(鏡子要干淨，才照得出干淨的臉)。

     必須去抹骯髒的臉，才能得到清淨的鏡影，是故寧瑪派的禅修，當認識心性自顯現時，並不先立見地，而是由祖師依修行的經驗，先建立一個止觀的境界讓學人去修學，當其修行娴熟，才跟他開示見地、引入見地。這樣，行者反而容易將禅修境界跟見地印證，由是而證心性(例如由“內自光明”這種境界，來印證心性顯現為空性)。

     修習內自光明，是在心中央建立一顆如水晶中空的“悲智脈”(kati)，狀如微微開裂的胡椒粒，清澈透明。禅修的人先緊持此脈，持心無動，不再觀任何境界，直至定境生起，並且漸漸增長，然後除除放心自在，不再緊持此脈，即在此一緊一松的交替間隙，定觀此剎那心識到底為何。

     這是一個很微妙的修習，也即是佛家所說的“念念分明”。

     一般人將“念念分明”解釋為“每一個念頭都清清楚楚”，這無非只是很表面的理解。真正的密義，是修習念與念之間的間隙。

    敦煌出土的《歷代法寶記》，是禅宗四川一派(後來稱為“保唐派”，因其根本道場在保唐寺)的重要文獻。它記錄了祖師無相的傳習——

“每年十二月正月，與四眾百千萬人受緣嚴設道場處，高座說法，先教引聲念佛，盡一氣念，絕聲停念訖，雲：無憶、無念、無妄。無憶是戒、無念是定、無妄是慧。此三句語即總持門。

我此三句語是達摩祖師本傳教法，不是诜和上、唐和上所說。”

唐和上是無相的上師，即資州處寂，俗姓唐；诜和上是處寂的上師智诜。時人稱無相為“金和上”，因為他是朝鮮人，俗姓金。無相強調如此念佛不是師祖所傳，而是達摩的直傳，可見其對此法門的鄭重，然而念至“絕聲停念”，恰恰便是“念佛”與“停念”兩個念頭的間隙，必須在此剎那的間隙當中，才能夠說“無憶、無念、無妄”。由此可見菩提達摩當日傳來的禅法，實在跟寧瑪派修緊松之間的間隙，二者十分吻合。而這亦恰恰是“念念分明”的密義，因為每須念念分明，才可以體證到念頭與念頭之間(身語意作業與作業之間)的剎那間隙。就在電光火石的剎那間隙中，禅修的人才可以認識心性的自顯現。因為唯有在這一剎那，才是真正的“無念”。——先持著“無念”、“不作尋思”等等見地來作禅修的人，根本無法見到心性的自行顯現，因為他的心性已受先設的見地與概念遮蔽。

於見心性顯現的剎那，即有內自光明生起。這光明並非“悲智脈”的光明，然而亦不離“悲智脈”。這時候，稱為生起“光明無念三摩地”。

     其次，我們談尋覓心性。

     對於覓心，有兩種錯誤的見解。

     第一種是，如實地去尋覓心性，作這種思維，作那種思維，心在這裡，心在那裡，結果愈覓心愈忙亂，心性愈加模糊，這有如攪動池塘，所見者無非是淤泥，充其量只見到漩渦，絕不能見到真水，當然更無法認知水的自性。

     第二種是自作聰明，引用佛家“刀不自割，火不自燒”的話頭，認為“心不覓心”。佛家這樣說時，是提醒修行人不可將心識中生起的證量，用來尋覓同時生起的境界(二者都是同一心理狀態的顯現)，因為這樣一尋覓，便等如將活潑潑的境界打入呆板板的教條牢籠(美其名為“見地”，卻不知見地不是教條)。

     我們說“尋覓心性”，實際上是用心識的功能來尋覓心識的自性，功能與自性有很大的分別，所以我們並不是用刀刃來割同一刀刃，不是用火來燒同一堆火，我們只是由“割”的功能來認識刀性，由“燒”的功能來認識火性，是故心的功能便可以覓心，現證心的自性。

     具體的修習，有如禅宗的參話頭，例如，將心穩持於面前虛空，然後尋覓置心虛空的人與被置的心，它們為一抑或為二。若說為一，則此所謂一者到底是否即是心；若說為二，則有二心，其一必在佛道，另一必在輪回界。

    如是作種種參求，必須有上師指導，否則便容易淪為野狐禅。聰明人則易流為口頭禅，所以對此參求不准備多談，只想指出，這種禅修目的無非在於尋出心的“本明覺性”(rig pa)，“空性”無非只是本明覺性的一個成分，二者並非相等。禅修的人假如在這環節上無修習的把握，則應略尋心性之後，立即進入下面的修習，然後才再回過頭來覓心，如是反復交替，便可避免野狐禅與口頭禅。

    第三，我們談決定本明覺性。

     寧瑪派依印度傳承，將本明覺性定為三分：空分、明分、現分。空分是本明覺性的“性”、明分是“相”、現分是“用”。

     性、相、用三者，性最難證。即使我們在日常生活之中，其實亦很難體會物性。譬如水，我們根本說不出“水性”，假如我們說水是液體，會流動，而且一定是由高向低流動；它是兩個氫原子和一個氧原子的化合物；平靜時可照出倒影、活動時會生起漣漪以至波浪……如是等等，無非只是說水的相(現象)，並未說及水的性。

     又假如我們說水具有高度的溶解力，可以洗滌；水具有浮力，是故人可以在水中行船和游泳；水又是魚類等海洋生物的住所……如是等等，則無非只是說水的用(功能)，亦未說及水的性。

     不過，這對我們日常生活卻未造成不便，對於水、對於火、對於一切自然以及人工的事物，我們只須知悉其相與用，也便夠了，物性便可以由此悟出，而且更不必明指出來(根本也實在無法指示與說明)，這便即是所謂“離言”(但卻未“離思”)。

     這也即是說，我們是靠相分和用分來現證性分。這是我們一生下來以至老死，一直在做著的事。這即稱為知識、經驗與心得。

     所以說證空性(或者說證“本明覺性”的“空分”)，實不可能由“空”而證其“性”，一如我們不能由“水”來證水的“性”一樣。

     由是可知，先決定“空”，然後來證空性；或者望著虛空，說是在證空性，都根本是不合理的事。那有如望著湖水來證水性，雖決定其為水；或雖不斷觀察湖面，而對水性都實了無所得，只不過這樣做時，我們心的情緒平靜安寧，我們便誤將情緒當成是證量。這是禅修最易犯的錯誤。

     寧瑪派的禅修很實際。既然水性、火性、一切事物的性，都可以由它們的相與用來證得，那麼，為什麼“空”就不可以由其相用來證呢？所以處生中有的禅修，重點在於“明分”和“現分”。

     我們需要先理解這兩分。

     先說“明分”。

明分屬於相分，但卻不是相狀，它只是能分別“相”的機理，也可以說，即是事物的可認知因素。如果是唯識宗，會將了別作用視之為“識”(所以稱為“了別識”)，不過寧瑪派卻認為，如果只建立識，便只是人內在的建立，對事物(一切外境)來說，它們之所以能被分別，亦一定有它的因素，這因素便是事物(法，外境)的“明分”。換而言之，人的內識(如眼識等)固然是“本明覺性”的“明分”，可是一切事物亦必有“明分”(“空”當然亦有“明分”)。

     正由於外內兩明分相融相即，人才能了別事物。

     “明分”亦不限於眼識與物象，無論色、聲、香、味、觸，都有它的明分。

     色包括形狀與色澤；聲例如強弱、高低。以至觸的軟硬剛柔分別，無一不由事物的“明分”顯露出來。

     不過卻須知道，事物的“明分”是跟它存在的世界相適應的(術語稱為“任運”)，因為每一器世間中的有情，都有他們共同的業力，由是便各有各別的器世間。是故在我們這個器世間認為木與鐵很硬，可是在另一時空，木與鐵卻可能被視為柔軟無比的事物，這時候，“硬”這種明分便在那個時空消失，轉變為“軟”的明分(所以一切法都是“相對”，例如並無絕對的軟硬)。

     然後我們談“現分”。

     現分屬於功能，所以並非“顯現”的意思，只是說法界有一種功能，能容許一切法自顯現。這種功能，稱為佛的“功德”，或稱為“大悲”，這是就涅槃界的立場來建立名相；如果就輪回界來說，則視此功能為一切事物的生機，所以稱為“大樂”。

     “大悲”與“大樂”，粗看起來似乎意義相反，其實卻都指法界具有生機這種功能。

     此外我們還須知道，任何事物的性、相、用都不可分離，“本明覺性”亦不例外，所以雖說其有“空分”、“明分”和“現分”，然而三者都同時相互相依，相存於“本明覺性”之中。此如水的空性與濕性、流動性、溶解性等，以及其存在的生機，都同時存在於水中。

      由是禅修者須於明分以及現分起修，然後才能現證空性，不過，雖證空性亦非究竟，還須作“無分別決定”，現證一切法的自顯現，於本明覺性中無有分別，只不過因有明分與現分的任運，我們才覺得具有分別(例如水與火的分別)，對本明覺性而言，無非都是現象界的功能。是故現象界種種現象，如生滅、去來、一異、垢淨等等，根本對本明覺性不生影響(例如覺性不會隨著現象的生滅而生滅)。是故說為無有分別。

     禅修的人，但置心於光明之中，離整治而堅穩，凡向自身作顯現的意識，均視之為本明覺性；虛妄的種種境界，以及眼前的種種現象，無非都只是法界的生機以及明相(具明分的相狀)，如是在無休止且生動之明相中，本明覺性自然光輝燦爛而顯露。

     久久作“勝觀”，本明覺性自能生起，為了助修，大圓滿法門復有“立斷”與“頓超”二法門的建立，關於這點，將來當有提及。對於初學而言，雖然三個修“勝觀”的法門都當知悉，可是應該用功修習的，恐怕不妨只限於“認識心性自顯現”。而且，當對後二法門有所認知時，則於修習初法門(心性顯現)亦有莫大的幫助。那即是“念念分明”的修習。