——說“臨終中有”之一

“生與死的禅法”第四個是“臨終中有”。這禅法有深淺兩個部分。深的部分，是令人於臨死時現證死光明(法性光明、本來清淨光明)；淺的部分，則是教導臨死的人如何往生淨土。兩部分禅法的差距十分大，簡直可以用“光年”來形容他們的距離。

在“六中有”的教授中，只說淺的一部分。原因如其所言——

“有些人未曾熟習前述教法，如決定、幻身與夢瑜伽、淨光明等法；有些人(雖熟習這些法，但卻)未了知四大解脫的法義；尤其有些人雖曾受法，但卻無暇觀修，此如官吏、財主、懶人等，曾受深法而不修，唯任法門寫於紙上，此實無非只是聞法。對這些人，往生憶念自解脫便成為重要的有力法門，令他們無須觀修而成佛。”這便只是方便，而不是觀修的根本。

這淺一部分的禅法，稱為“往生憶念自解脫”，喻為傳達國王的敕谕。

因此我們需要談一談“往生”。

依佛教徒的定義，往生即是人於死後，其神識可以到佛的淨土托生。例如阿彌陀佛的極樂世界，往生的神識即在這世界的蓮花胚中入胎。

淨土不只是一個極樂世界。釋尊說，有恆河沙數的淨土。不過他著重地提出來說的，卻只有兩個：一個是西方阿彌陀佛的淨土，另一個則是東方不動如來的妙喜國。

後一個淨土，也即是密乘行人所說的，金剛薩埵的密嚴淨土。名相不同，所指則一。

往生淨土其實並未成佛，只是找到一個好的地方去投胎、化生。有如學生，從一家亂七八糟，學生吃*，老師騙錢的學校，轉到一家師資優良，同學純厚的學校。在不好的學校，學生根本學不到如何長進，在好學校，長進便很容易。所以往生便有如轉學。

找一個好所在來寄托死後的神識，不光只是佛家的思想，印度教認為人死後的梵我可以去到梵天，猶太教認為善人死後可以上天國，這些信仰其實同一脈絡，只不過在哲理上有層次的分別而已。

佛家認為，往生並非解脫，是層次較高的說法。因為往生以後還需要聞法、思法、修法，然後證覺而成佛，則始終是憑借著自力而得解脫，若不解脫則依然墮入輪回。這中間便沒有任何他力參與，是故毫無依賴。

不過在我們要談的禅法中，所說的往生，其中有一部分的層次，卻又比一般佛教徒所說的往生，境界更高。它是一個可以藉死亡而得到解脫的法門，因為它教授的方法，不是神識從此遷彼、從我們的世界遷到淨土，而是可以現證果位的方法。即是說，行人未能於生前藉禅修而證果，則可以利用這臨終的一刻。

正因如此，這部分禅法才被認為是無上殊勝的方便道。

或許有人會不相信臨終解脫，以及下文將要講到的中有身解脫，然而西藏每一個教派都承認這解脫法門，千余年來從無異議，而且每個教派都有聖者解脫的記錄，因此這絕不可能是無稽的謊言，亦不可能是千余年不破的神話。

整個中有法糸中，與本法成為姊妹篇的《中有大聞解脫》，於1927年被伊文思(Walter Evans–Wentz)據口譯整理為英文本出版，題名為The Tibetan of the Dead，如今已七十多年，期間經過不少西方學者研究，態度只傾向於推崇，無一人提出質疑，因此，雖然只是方便法，但如果能配合六中有的修習，同時去除其遷就西藏本土民俗信仰的成分(如“冥判部分”)，那麼，這個禅法實不應反而受到佛教徒懷疑。一切懷疑，恐怕亦僅出自門戶宗派的偏見。

我們談一談《中有大聞解脫》在西方社會傳播的情況。①

事情應由十九世紀末期美國的靈智學會說起。這學會的領袖，是一位從俄國移民到美國的德裔貴族後人，全名Helena Petrovna Blavatsky(1832－1891)，信徒尊稱之為Blavatsky夫人。十七歲時結婚，婚後兩個月便離開丈夫，尋求神秘的智慧。那個年代，科學進步迅速，物質文明開始取代精神文化，西方的宗教發生危機，所以有許多西方人便乞靈於東方的精神和智慧。Blavatsky夫人正是這樣的西方人，所以她先到埃及的開羅，學習種種方術，然後由尼羅河移向恆河，到了印度，然後在西藏住下來。一住七年，她自稱是藏傳佛教的信徒，曾隨高法喇嘛學過密法。

1873年，那年她才四十一歲，自稱受一西藏神秘“大士”(Mahatman)的指令，到紐約創建靈智學會。先到巴黎，取得了一些對基督教失望的人支持，於是移民美國，從此宣傳西藏的智慧。她自己則提出一套新的進化論來響應達爾文，她主張，要將宇宙的進化跟人類的精神成長相結合，然後才能解釋自然的法則，以及探索人類的潛能。她公開反對基督教；她公開宣稱自己從西藏神秘“大士”那兒得到靈智，那時候，她得到一位律師的幫助，終於使到她的學會發展成為具影響力的國際組織。十幾年，已在四十多個國家建立起五百個分會，會員達四萬五千人，有多種文字的出版物。

伊文思的The Tibetan Book of the Dead(下稱《西藏死亡書》)就在這時候推出，所以他立即就成為靈智學會的主腦，因為這本書所發揮的，便正是靈智學會所標榜的智慧。

如今我們看《西藏死亡書》，只發覺它不但譯得錯漏百出，而且根本稱不上是翻譯，只是一本西方人寫給西方人看的書，帶著獵奇的眼光來介紹東方精神文化一個角落。可是這本書卻至少有三個中文譯本。伊文思錯，譯者便跟著他錯，甚至自作聰明譯得更錯。

可是，當時這本書卻成為西方社會的震撼，連心理學大師榮格(Carl C．Jung)都對它發生強烈興趣，他評價道：“它屬於這樣一類品級的著作，它不但對大乘佛教的專家有意義，而且因其深刻人性，以及對人類心理更深刻的透視，故而對那些尋求增廣自己關於生命知識的外行人，也具有特殊的魅力。”

1912年，榮格出版了Symbols of Transformation一書，宣布從此脫離佛洛伊德學派，此後他即情注於東方哲學，准備利用東方哲學來建立他的心理分析體糸，所以他曾評論過一部中國道家的著作《太乙金華宗旨》。於三十年代，他便將眼光由中國的道家，轉向藏地的佛家了。這便是他為《西藏死亡書》德文版寫序的原因。其後這篇序文給譯成英文，在第三版時加上。

接著，榮格還寫了一糸列文章，都跟西藏佛教的教法有關。榮格很敏銳地注意到，西方過分注重外表，東方過分注重內在，所以他說——

“在東方，內在的人牢牢地抓住外在的人，老是這樣，以致在這個世界，根本沒任何機會令人與它的內在分開；可是在西方，外在的人已駕凌到這樣的程度；令外在的人已從自己的內在異化出來。”

所以佛洛伊德的心理分析，充其量只能去到“受生中有”的層次，它以嬰兒的性幻想作為標志，這已經是極限。榮格則打算借助東方宗教來打破這個極限，即是將心理分析發展至胎前。——這即是對輪回與再生的承認，由是沖破了西方心理分析的樊籬。如今，西方有些心理醫生聲稱，他們可以令病人藉著對前生(以至宿生)的回憶，來治療病者。然而，這只是在低層次上承繼榮格的理論，實際上榮格理論的精華，在於對“業力”作出了心理學上的解釋。

那是關於“法性中有”。

下文將會說到，“法性中有”期間，亡者會因業力的牽引而見到種種幻象。榮格將業力解釋為心理遺傳，然後便引進他的見地：人的內在，有一種“集體無意識”的心理狀態。人由個人的無意識，進入集體無意識，最後就會進入這樣的一個狀態：失去依附的意識，最終回復到無時間，未形成的狀態。

說到這裡，我們已經可以看到，《中有大聞解脫》這部密典，已完全給榮格引入心理學領域，那當然不是這部密典的原意——不過，伊文思其實也始終沒將它的原意表達出來。

其後，有一位德裔印籍人土，後來以高文達喇嘛(Lama Angarika Govinda)之名著稱於美國，他做過伊文思在錫金時的房客，所以後來便為伊文思的《西藏死亡書》寫過導論，在他的影響之下，終於令美國掀起了用迷幻藥來研究這本書的風潮。因為高文達喇嘛極力主張，西方人士應該作出抉擇，超越自我限制，努力追求精神世界。

有三位在哈佛大學研究LSD及其他迷幻藥的博士，發現LSD之後的幻覺，與《西藏死亡書》中所描寫的死亡過程十分相似，於是便根據這本密典，寫成一本服用迷幻藥的指南，於1964年8月出版。後來，我國道家的經典《道德經》，在其中兩位研究者手中，居然也變成服用迷幻藥的指南了。他們的物質生活比伊文思好，伊文思晚年要依靠一個基金來生活，而研究迷幻藥的西方三博士，至少有一人可以住在羅省比華利山，而且著書立說教人如何幸福地死亡。

這本密典，由提倡“內在”，到“追求精神世界”，最後變成服食迷幻藥的指導手冊，在西方社會雖然將它說得天花亂墜，但顯然它已被極度歪曲。一切歪曲都被西方社會接受，同時成為一時的潮流，證明西方社會的精神生活的確十分空虛，因此要從它身上取得自己所需要的精神營養。

在這樣的社會背景之下，有一位西藏喇嘛在北美洲便完全將《中有大聞解脫》，解釋為西藏佛教心理學的著作了。

這位活佛，名為仲巴(Chogyam Trungpa)，出身於中國的青海，曾在英國牛津大學修讀藝術、心理、比較宗教等課程，所以對於心理學他是個內行。

1973年他出版了一本書，名為Cutting Through Spiritual Mateialism(《精神拜物剖析》)，暢銷一時，由是他因利乘便，建立起一個遍及美國的傳法網，取名Vajradhatu(金剛界)。他的傳法，是將佛教教法當成是西方社會的心理治療手段，用以糾正因崇尚物質文明而引起的精神偏差，靜坐修止觀則是具體的方法。這樣一來，對機極了。

所以仲巴活佛用比伊文思更適合西方社會的文字，將《中有大聞解脫》譯成為一本心理治療的指導書，完全符合他的宗旨。在他的影響之下，許多佛典的英譯，以至佛學名詞的翻譯，都用上了心理學的專門術語。外行人十分之難讀，如果不看附上的藏文，讀者猜半天都猜不出英譯的到底是哪個佛學名詞。

仲巴活佛因此完全偏離了“死的禅法”，只著重於“生的禅法”。例如《中有大聞解脫》描述人在臨終時，地水火風四大相繼消融，人因此知道死亡已在眉睫，由是並知道應該怎樣去應付。可是仲巴活佛卻把這情形向生活結合，“四大消融”便變成是人類的心理變化。

與仲巴活佛相反的是哥倫比亞大學宗喀巴講座教授Robert Thurman。他精通藏文，曾經出家，由印度回美國之後才還俗，生兒育女，他的長女是荷裡活的大明星。

他自己說，本來不想重譯《中有大聞解脫》，可是他覺得“臨終者需要比(伊文思、仲巴活佛)那些譯本更清楚、更好用、更易接受的數據”，所以他便著手翻譯了。

他的本行是格魯派的教法，他熟悉的是格魯派祖師宗喀巴大士的論典，因此這本寧瑪派的論典便給他用格魯派的觀點來解釋了。他不用心理學的角度來诠釋，真真正正用死亡學的觀點來指導臨終的人，所以他的譯本名為The Great Book of Natural Liberation through Understanding in the Between(《藉理解中有而得自解脫的深法》)。這本來很符合這部密典的原意。無奈他可能為了照顧到西方讀者的興趣，卻將一些佛學名詞現代化了，“業力”他譯為“進化”；“持明”(修密法獲得大成就的大師)譯為“英雄科學家”(Hero Scientist)。這樣一來，寧瑪派的論典便變成現代格魯派學者的著作。

所以對於“日常死亡的准備”這一論題，他根本不管寧瑪派的說法，也不管有關此論題的寧瑪派大量文獻，而是用宗喀巴的《聖道三要》(Lam tso rnam gsum)來解釋。對於“不共加行”，也不根據寧瑪派的說法，徑改為格魯派的修習方式。這便真的是“現代”而且“格魯派”了。

從《中有大聞解脫》在西方傳播的情況，我們可以知道，“六中有”這生與死的禅法，實在未完全介紹給西方。其中關於死的部分，每一位介紹者、翻譯者都有他們自己的既定立場與觀點，完全偏離了寧瑪派的教法。雖然如此，卻也證明了這禅法的博大。一如中國的《易經》，軍事學家、政治學家、歷史學家、迷幻藥專家……人人都可以從中取得發揮自己本行知識的依據。

這本密典，由“靈智”開始，發展到心理治療，再被借用而成格魯派的巨著，中間還有一些比附，如東方哲學、靈魂學、社會學、人類學等等，卻無一學者不對它推崇備至，完全承認人生死過程的佛學解釋，這樣說來，雖然他們於密典中各取所須，但亦可以說，他們實在是從各種不同領域的觀點，來附和密典中關於輪回與解脫的理論及有關禅法。

下面，我們便用寧瑪派的觀點，來介紹這寧瑪派的禅法。

①所引資料見Donald S．Lopez，Jr．Prisoner of Shangri－la，Tibetan Bud－dhism and tne West(The University of Chicago Press，1998)，及沈衛榮《幻想與現實：〈西藏死亡書〉在西方世界》，收《寧瑪派叢書》之《中有大聞解脫》附錄。