前 言 

    頂禮本師釋迦牟尼佛！ 

    無等大師釋迦牟尼佛以不共之發心及悲願，住持娑婆世界、攝受我等身處五濁惡世之眾生，他為不同根基之眾生宣說八萬四千法門，敷揚聖教、廣開成佛之道，並令教法明燈光耀天地之間。但奈何末法時世濁浪排天，被貪欲武裝的世人大多沉湎於金錢的角逐、權力的攫取；兼以種種背離人性需求的畸形科技、消費文化的沖擊，凡夫俗子便整日耗費寶貴人身於世間無意義之事。而很多修行人此時也紛紛拋卻對上師三寶的信心，他們要麼與世沉浮、頭出頭沒；要麼只對佛法進行學術化的研究、考據；還有一些則干脆背離善知識的教導開始了盲修瞎煉…… 

    所謂佛法，若按被譽為第二佛陀的世親論師所言可分教法、證法兩大部分：教法即三藏，以聞思而獲取；證法指三學，憑修行而證悟。這話時至今日依然是論述佛法精髓之教法內容之一。不過在各種文化、思潮、風向的夾擊、侵蝕下，講經說法、聞思修行的風尚已日漸退出佛教教育、講修的傳統領地，就連諸多高僧大德也疲於應付俗世的繁多活動、慶典、儀式，也得自覺不自覺地愈加隨順世人的各種行為。至此，如理如法聞思修行之人實在已寥若晨星。 

    今年春天在廈門時，有幸親身感受到了閩南佛學院、紫竹林寺的佛教教育風范，令人頗感滿意與欣慰的是那裡仍能並行不辍的聞思修體系與濃厚的學修氛圍。這種恢復佛教傳統的努力，在當今一片浮囂的環境中尤顯彌足珍貴，而這種感覺在見到閩南佛學院的濟群法師後就更顯強烈了。 

    法師八四年畢業於中國佛學院，隨後便在福建及閩南等佛學院傳法授課，至今仍在戒幢佛學研究所、閩南佛學院擔任教職。在不斷有人對密法妄加譏評、肆意誹謗，將釋迦牟尼佛圓融不二的法門攪擾得混亂不堪的現在，他秉承正法教義，對顯密各派都坦誠接納、隨喜贊歎，不僅棄絕偏見，更以清淨心培養後學，令佛法慧炬相襲不絕。他帶出的弟子在見解、修為、戒律等諸方面都堪稱同輩修行人中的佼佼者，特別是眾人皆能承襲其師傳承，對顯密各宗派都持有一種平等、寬容、融會貫通的態度，這實在令人激賞不已。 

    我們在廈門就漢傳藏傳佛教的某些問題曾充分交流過意見，共同破析疑惑、解決難題。這種探討不僅未成互生嗔恨之因，更借此方便而解決了許多一直懸而未決、能令人視聽混淆的疑點。在我回到成都後，法師又以 E-mail 發來了對藏傳佛教所提的一些問題，看到這些問題後，我就如孔雀聽到雷聲般心生歡喜。本來我正在翻譯《藏密佛教史》及《大圓滿心性休息大車疏》等論著，加之疾病纏身，故頗感頭緒繁多、時間緊迫，但我仍以極大的興趣決心將濟群法師的所有疑點逐一澄清。我相信法師本人並不會真的對所提問題滿懷疑惑，他更不會對密宗教義有所懷疑。實在是因悲憫眾生心切，他才代眾生，特別是對密法不理解或心懷偏見、邪見的眾生示現發問，以期除疑解難，能將眾人對顯密佛法的理解層次提升到圓融、互補、互攝的水平上。 

    正像鼓與鼓槌因緣具足就會發出震天巨響，問題擺在那裡也才會引來解答它們的欲望，而且還可趁此良機順便闡述一下自己的一些看法。我本一普通僧人，絕不敢妄稱自己能充當藏傳佛教的代言人。但憑多年來聞思的一點心得體會，故斗膽在這裡作一簡單答復。此前也曾碰到過許多出家人與在家居士向我提出過各種各樣的疑問，但我從未給予正面答復。因有些問題太過簡單，根本不值得浪費紙墨予以破析；而有些提問則充斥著對藏傳佛教完全、徹底的隔膜與排斥，即便我認真回答也無法讓這些雖未深入密典但卻敢隨意胡言亂語之徒回心轉意，因他們的本質力量便在於不懂裝懂、人雲亦雲、憑空想象、任意捏造。即如此，我又何必多費口舌，否則，更多的爭論、誹謗、誤解反而很有可能更加增盛。在弘法因緣不具足的時候，保持沉默是一種權力也是一種方便之舉。

    因此，再次感謝濟群法師的方便示現，促成此次我對這些問題的全部解答。在此，我還想表達個人的一點希望；藏漢佛教間的人為對立、不和根本就與佛陀教義不相吻合，通過如理如法的對話、辯論達成共識、形成合力才有利於佛教事業在末法時代的健康發展。我們本來就處在一個邪知邪見遍滿大地的當口，佛教徒內部若還出於傳統成見、個人習氣而互相攻讦，那就真不知慧日之光何時才能沖破無明暗夜了。 

    環顧我們周圍的生存現實，世間凡夫的愚癡可謂比比皆是。那麼佛教徒的淨化人心、淨化社會的作用又體現在哪裡呢？現在只要你打開電腦上網浏覽一番就會發現，網上每天都集聚著一群皈依或未曾皈依過三寶的人在那兒吵得不可開交。沒有任何正知正見指導下的“辯論”，發展到後來往往演變成互相之間的謾罵、人身攻擊，這樣的論爭除了使相續不成熟之人造作惡業，廣積惡因以外，對自他、對社會又會有何幫助、教益？已然處在一個佛法衰微的時代，再要你打我鬧、互爭風頭，豈不有些太沒意義、太過無聊？ 

    法師有次在廈門的一家素食店裡與我共餐時說道：“藏傳佛教裡有非常嚴謹、細致的聞思辯傳統，讓人倍感羨慕的是，幾乎每個藏族僧侶一生當中都要反復學習五部大論。還有密法裡在上師指導下的實修實證、閉關等行持都非常值得漢傳佛教借鑒；另一方面，漢地許多老年人一心一意持誦佛號，而有些修行者則在清淨道場專志禅修，此等作為同樣可喜可贊。而且漢地的許多法師都假種種現代科技的手段，將其廣泛用於弘法利生的目的上，此種現代化的佛教教育思想、模式也多有可資學習之處。藏傳、漢傳佛教實在應該攜起手來，共同推進佛教的發揚光大。現階段特別需要互相了解以和睦共處、互相配合，如此才能令佛法真正利益廣大眾生。” 

    這番話的確富有遠見卓識，正是基於這種認識，我才決定將法師所提、同時也很有可能是眾人極欲了解的問題如實答來。希望我的回答不會成為引發別眾互起诤論等造惡之因，更希望這些論述能為眾人提供通向佛法津要的門徑。 

作者謹記
公元二○○二年六月八日於成都 

一、關於食素問題 

    有關藏傳佛教的一些疑問，請堪布回答。 

    問（1）：在小乘佛教中，由於乞食的關系，允許吃三淨肉。但《梵網經》、《楞嚴經》、《涅槃經》等大乘經典，都明確禁止吃眾生肉，認為吃肉是斷大慈悲種。漢傳佛教依大乘經典而有素食的傳統，並以此成為漢傳佛教的一大特色。藏傳佛教同屬於大乘佛教，可我見到的藏地僧人多是不禁肉食的。而一些學習密宗的人，似乎也認為這是理所當然的事情，還有素食者無法修氣脈明點之說。不知堪布對這個問題是怎麼理解的？ 

    （索達吉堪布，下同）答：梁武帝根據《涅槃經》、《楞伽經》等諸多教典，出於悲心而著有《斷酒肉文》四篇，主張僧尼應一律戒葷茹素，並自此之後使吃素成了漢地廣大出家眾都必須遵守的一項制度。不惟出家人要遵守食素之規，很多在家居士也紛紛效法，他們要麼選擇終生，要麼選擇在某些特定時段內吃素戒肉，凡此種種優良傳統都是非常值得藏傳佛教及其教徒贊歎隨喜的。盡管梁代以前的漢地佛教徒未必將吃素定為人人都得遵照執行的規則，但無論如何，堅持素食的修為實在值得每一個大乘修行人贊歎、稱揚。 

    至於說到藏傳佛教教義對待吃素的態度，首先必須聲明的一點是：藏傳佛教從未提倡、褒揚、贊歎過吃肉的習慣，更嚴厲禁止藏地的四眾弟子為滿足自己的口腹之欲而殺生食肉。廣大藏族民眾自從佛教傳入本地區之後，一直是以三淨肉為肉食來源。而且藏地的高僧大德中，提倡素食的也代不乏人，比如喬美仁波切、如來芽、華智仁波切、欽則益西多傑、白瑪頓登等大成就者皆提倡食素且嚴厲譴責了種種殺生罪孽及以血肉供養的陋習，並且他們當中的很多人還身體力行、吃素戒葷。而藏傳佛教的創始人蓮花生大師則在其伏藏品《三根本寶燈論》中說：“肉食應次第性斷除，……沙彌和比丘不能吃的肉有：懷孕而死、被殺害、自缢而死、未成熟、被火燒死、溺水而死、山上滾下摔死等眾生之肉及犏牛肉、圓蹄動物之肉，乃至血亦如此。欲知其廣大深意應看相關三藏論典。”龍欽心滴的一代傳人智悲光尊者也曾說過：“我們今生當中所食之肉就像嘎達亞那尊者在化緣時所觀察到的一樣，皆是前世父母之肉。若是一個正直、有良知的人，對於屠夫所殺害的父母之肉，怎麼忍心吃呢？如果靜下心來思維的話，我們對這些可憐的如母眾生必然會生起猛烈的大悲心。然而某些密咒士卻放逸無度，飲酒啖肉，這和豺狼、鹫鷹已無有差別。” 

    由此我們可以看出，所謂吃肉是藏傳佛教不共傳承的觀點實乃無稽之談，只不過因藏地地處青藏高原之上，作為存在於世界屋脊上的廣大地區，偏僻的交通狀況使其千余年來都與外界幾乎徹底隔絕。加之這裡嚴酷的自然條件所限，諸如高海拔、高溫差、缺氧、嚴寒、永久凍土層等因素的影響，使得適宜於在這片土地上生存的農作物少而又少、數量可謂微乎其微。在這些不利因素的制約下，藏族人依然以青稞、糌粑作為日常生活的主要食物來源，在沒有蔬菜、谷物的情況下，部分藏人才開始食用有限的肉食，因自然條件已無法讓他們再做出別種選擇。 

    但有一點希望能引起大家的注意，那就是對任何一個問題的分析都不能把它簡單化，特別是當這個問題本身就已是千頭萬緒、錯綜復雜時，更不能以偏概全、輕下斷言。做出判斷是容易的，但這個判斷能在多大范圍內適用就另當別論了，對吃肉、吃素的問題也應如是分析。一個明顯且基本的事實是，就全世界范圍而言，除了漢地以外，大多數信仰佛教的國家和地區，比如不丹、斯裡蘭卡、泰國、尼泊爾、日本等地，基本都是葷素雜食，並無吃素的明確要求。漢地的素食習慣當然是值得贊美和隨喜的一個好傳統、好習慣，但我們絕對不能因了這些地方的佛教徒吃肉就把他們擯出佛門，並進而誹謗說他們信奉的都不是佛法。每個地區、每個人的具體因緣都不可一概而論，更何況對藏傳佛教的某些修行者來說，他們的種種行為自有其本身的深深密意，未達到他們的修證境界之前最好不要妄自揣測、輕下斷言。 

    許多密宗修行人在吃肉前都會以大悲心攝受所行，他們以念誦咒語的方式回向、超拔與自己有特殊因緣的眾生；有些大成就者則以普通人無法揣摩的心地食肉，比如那若巴經常都要吃魚、漢地的濟公和尚也吃過狗肉。作為凡夫的我們對此等行為還是少評議為好，因對一個證悟者而言，什麼行為方式都可以成為他大作空花佛事的載體。 

    不過就一般狀況來說，少數修學密宗之人把吃肉看成是理所當然、天經地義之舉，這只能表明他們根本不懂密宗教義，也不理解高僧大德們方便示現的密意。尤其是近年以來，隨著藏地與外界交往的增多，越來越便利的交通使藏區的蔬菜、糧食品種愈加豐富。在這種情況下，已有非常多的密法修行人選擇了素食，這真令人倍感欣慰。 

    既然諸佛菩薩已在《大象力經》、《大雲經》、《涅槃經》、《指經》、《楞伽經》、《善臂請問經》以及中觀等經論中廣說了吃肉之過，同為大乘法門的密宗當然不會視而不見、裝聾作啞或故意找借口為自己辯解。只是希望人們都能本著全面的態度來看待這個問題，比如《梵網經》中就將食肉列為四十八輕垢罪之一，並非是根本重罪，故對此問題還需從長計議。於此有興趣者不妨深入經藏，以資借鑒、參照。 

    還有“素食者無法修氣脈明點”之說，更屬言之無據。密法中主要是《時輪金剛》等續部著重強調氣脈明點的修煉，但就在《時輪金剛大疏·無垢光疏》中，食肉的現象被重點遮止；寧瑪巴的許多講述大圓滿修法的論典同樣遮止吃肉；另外據我所知，別種教派的論典中也未見有此說。以修氣脈明點來為自己的吃肉找借口、找理由等做法，我個人以為在密宗中沒有任何教理依據，也不可能符合密法教義。 

    在五明佛學院，法王如意寶晉美彭措上師曾在近萬名聽法的四眾弟子前，廣講吃肉的種種過患。受法王感召，當時發願吃素的弟子有數百名。在法王明確宣說過後，學院再開法會時，給僧眾供齋的飯食已改為以素食為主。我本人也一直贊歎吃素的好習慣，並多次對眾人講過，藏傳佛教有許多不共的非常珍貴且有價值的傳統，但食肉顯然並不包括在內。吃肉對藏族人來說只是一個由自然條件影響下的飲食習慣，來藏地求法的漢族弟子，最應該留意的是無上密法的真正精髓，而不應是藏地的飲食習慣與傳統。漢族修行者最好能保持他們原先在漢地時的素食習慣，特別是在當今這樣一個殺氣沖天的世界大氣候下，我們更應該做慈悲與智慧的信使與先行者。 

    同為大乘佛法流布的地區，在對待素食與肉食的問題上，觀點、看法並不盡相同，但這並不妨礙各個地方、各種流派相互之間的互通有無、圓融無礙。有關這一點，諸位可參看《悲慘世界》、《放生功德文》等著作，我在這些書中曾就此問題詳細闡明過個人看法，這裡不再贅述。 

二、雙運與戒律 

    問（2）：在聲聞的戒律中，以YIN欲為障道法。比丘戒中，以YIN戒為四根本戒之首。在大乘律典中，《梵網經》是以YIN戒為十重罪惡之一；《瑜伽菩薩戒》雖然沒有將YIN戒列為重罪，但在四十三輕中，也只對在家菩薩有所開許，而修學解脫道的比丘是不可沾染的。因為YIN欲最易使人產生染著。眾生無始以來以無明為父，貪愛為母，使其流轉生死，無有了期。可在密宗道場中，往往供奉著男女雙身的造像。據說在密宗的無上瑜伽中，也有男女雙修的法門。這樣的修行方式，似乎和原始佛教及聲聞解脫道的禁欲思想嚴重對立。不知這樣的一種修行有沒有佛經的依據？修習這一法門是否有資格上的限定？它的指導思想是什麼？最後所要證得的境界是什麼？ 

    答：若只從文字、現象來看，不論大乘小乘、顯宗密宗，在很多方面似乎都有自相矛盾、互相抵觸的地方。但若以實論之，則八萬四千法門，法法皆是佛法，只看修行人能不能、願不願圓融觀之，並在實際的聞思修行中將其互攝貫通起來。比如戒律，一般而言就可分為別解脫戒、大乘菩薩戒、密乘三昧耶戒等三種。凡是佛教徒都承認佛經中明確指出過的一種觀點，即在一個人的相續中可以存在三種戒律。至於這三種戒律在一個人的相續中得以存在的方式，按照無垢光尊者等智者的論述，則它們可以一本體異反體的方式並存，因不捨本體的緣故，三者實無任何相違之處。以十不善業而論，別解脫戒將其判入自性罪，但凡受戒僧眾任誰都不能毀犯；但對一個大乘修行人來說，只要本著無絲毫自私自利、一心只為他人之心性，則戒律中對其在特殊場合、條件下，身、語所可能行之七種不善業亦作了相應開許。 

    說到YIN戒，其實在密宗的所有宗派之中，從未開許過任何一個修行人在未了達貪欲本質的前提下去搞所謂的雙身修法。不過與上舉十不善業的道理一樣，如果一個修行人已達到了很高的修證境界，此時他便可以方便法攝受雙身修法。不僅密乘中有如此開許，聲聞乘中同樣對此作過相同的解釋。如果一個修行者已斷除了自相續中的煩惱，他也可依方便法在顯現上暫時“破戒”。《律藏》中就記載了這麼一個公案： 

    有一阿羅漢名為色迦桑目，她原本是一普通女眾，後通過修法而得阿羅漢果。在其顯現為得果比丘尼時，未生怨王與她行邪YIN，但因她早已斷除了貪欲之心，故在整個過程中未有絲毫出自個體貪心指使下的樂受。釋迦牟尼佛後來說她盡管身為比丘尼，但因未生真實貪心之緣故，所以並不能將其行為判定為破戒。不僅對阿羅漢作了如是開許，《律藏》中還記載了一個已斷除了欲界貪欲的出家人，盡管也與人行過邪YIN，但釋迦牟尼佛依然沒有將他的行為指斥為破戒，因他也無有絲毫貪愛故。這個出家人還僅僅只是斷除了欲界貪欲，但佛陀亦對他的行為作了開許。 

    大乘經典中再次對未被貪心所攝的所謂破戒之YIN行作了相應開許，這方面的一個最典型的例子來自佛祖釋迦牟尼佛。 

    據一些大乘經論記載，釋迦牟尼佛有一世曾轉生為婆羅門子星宿，他於四萬兩千年中一直行持梵淨行。其後在一王宮中偶遇一位商主之女，那女人一見相貌莊嚴之星宿，心性立刻就動搖起來。她未有絲毫懷疑、猶豫，當下即在其腳下頂禮。星宿頗感震驚，就問她何以如此，女人此時就大膽表白說要做星宿妻子。星宿當然要予以回絕，他誠懇說道：“我乃持梵淨行者，豈可隨貪欲而轉，故實無法與你共同生活。”但女人心意已絕，她當下表示若星宿不能同她共結連理，她馬上就會因悲傷過度而自殺身亡。 

    當這個嚴肅的問題擺在星宿面前時，他不覺陷入兩難的處境之中：若與女人結為夫妻，四萬兩千年行持梵淨行之功德、努力頃刻間就灰飛煙滅；但若拋下女人自顧自修行，她又可能因我而死。星宿原本已扔下女人徑直走開，但在走過七步之後，對這個女人的悲憫之心終於讓他停住了自己的腳步。他下定決心，只要能令這個女人不再感受痛苦、不會因情喪命，自己即便捨棄戒行，並因此而身墮地獄也在所不惜。 

    打定主意，星宿便於隨後之十二年中與那女人生活在一起。最後他則再次出家並修持四梵住，且於死後轉生梵天。以他當時憑大悲心攝持所行之故，星宿反因此而迅速圓滿了四萬大劫資糧。 

    由此可見，對某些眾生來說當數必墮地獄之惡業，菩薩若能以悲心及善巧方便行持，反倒可以之而積累起無數福德資糧。若小乘、大乘戒律都對非以貪心及愚癡所攝之所謂邪YIN作了方便開許，那麼以理推之，無上密乘在同樣的指導思想下特殊開許個別修行人將貪欲轉為道用也就更不足為奇了。出於密法要求保密的基本原則，這裡不可能廣說具體的行為細則。但我們內心應該明白一點，即對三乘戒律、對三乘一切表面上的互相違背之處，都應該持有這種圓融不二的觀點。 

    如果說前面所著重探討的是判定破戒與否的一個標准——有無離貪之心與方便善巧，那麼下面即將展開論述的則是另一個判斷指南與旨歸——是否遠離了執著。脫離不了執著的守持戒律，其戒行又焉得究竟清淨。考察男女之間的所謂YIN行時，也必須參照此條標准。 

    《寶積經》中非常明確地宣說了“行”清淨戒與“見”清淨戒的區別：“迦葉！若有比丘住清淨別解脫戒，善護根門，一切行為皆如律制，乃至微細毀犯亦無，清淨一切應行學處，然唯執有我我所，迦葉！是比丘名第一破戒，似善持戒。若比丘具足修行十二杜多功德，然比丘見有所得，住我我所，迦葉！是比丘名第四破戒，似善持戒。”《大集經》中又說：“若有菩薩自作是言，我是持戒，彼是破戒，如是菩薩，名诳如來。”以此之故，《大智度論》中也說：“下人破戒，中人著戒，上人不著戒。” 

    由此觀之，如破除不了我與我所之執著，則決定不得見清淨戒。而異生位之凡夫，尚未離開三輪執著，這樣看來，即便他們將根本與支分戒嚴持不犯，也只能算作行清淨戒圓滿而已，故而見清淨戒的能持與否才是衡量一個修行人戒律是否清淨的最根本之標准。這個標准是如此之高，以至於已得聖果之阿羅漢都不能被稱為戒行究竟清淨。這個觀點對許多小乘修行人來說，也許實在是有些不可思議；但對大乘修行人來說，它卻是一條顛撲不破的真理。那麼對密乘的有些戒律，我們的眼光同樣也應該放長遠一點，畢竟對所有未接受過密乘灌頂的人而言，這都是一個讓他們倍感陌生的領域。 

    至於密宗道場中供奉著的男女雙身像，只可在此略作說明：對這種雙身塑像不應以世間凡夫不清淨的分別念去妄加揣度，它們根本就不是男歡女愛的象征，也絕非是在鼓動眾生的無明與貪愛。男身代表的一般是方便或顯現，女身則代表了智慧或空性。這方面的道理只能暫時講到這裡，因在未經密法灌頂者面前宣講這些會引起諸多過失。密宗戒律裡有嚴格規定，以圖片、文字、講說等方式，在非為密宗根基者前公開展示、宣傳密法，並令彼等生起對密法的邪見，此等行為均屬破戒之舉。 

    然而放眼當今社會，有多少雙身像都在各種公共場合中被多方展覽、暴露著；商店裡也公開出售各式各樣的唐卡；打開計算機，網絡裡有著數不清的五花八門的雙身寂忿像，這些作為都嚴重違反了密宗戒律中有關要求保密的條文，這實在令人痛心疾首。 

    關於雙身修法還有一點要予以說明，即這種修法毫無疑問是釋迦牟尼佛親口宣說。在佛陀臨近圓寂之前，他於印度南方哲蚌地方為眾人宣講了《時輪金剛》法門，而《時輪金剛》中則廣講了雙身修法。再比如釋迦牟尼佛以報身佛的形象在密嚴剎土宣說了《大幻化網續》，那裡面就提到了四十二尊寂靜本尊以及五十八尊忿怒本尊，這一百位本尊就全以雙身的方式出現。講到雙身的續部經典還有很多，這些全部是佛在不同環境中為不同根基的眾生開示的無上大法。如果連這些都要懷疑的話，那所有的大小乘經論就都得面臨同樣的可信度問題。 

    其實佛陀在顯宗經典中也絕非只字未提密法、未提密法中的雙身修法，只不過他提到的方式比較隱秘而已，這也是佛陀一貫的傳法方式。他在大乘經典中明顯、廣泛宣示的教義，在小乘佛法中往往是以不明顯、略說的方式出現。比如講到空性，佛陀就在小乘根基眾生前著重抉擇了人無我空性，至於遠離一切戲論的大空性則並未作明顯、公開的開示，但也早已在其中留下了可供利根者未來向更究竟的空性境界邁進的階梯。同樣，佛陀也在部分顯宗經典中暗示了密法的某些方便法門，只是未作更多的引申與鋪陳，否則也就不會有顯密之分了。比如《女身令佛歡喜經》中就說道：“菩薩者，為令諸佛生喜，將自身化為女身，常行於善逝之前。”這就是所謂的以隱藏方式宣說，類似的經典教證還有許多。 

    法師又提到雙身修法的適用范圍、資格限定、所欲目標等問題，這裡一並給以作答： 

    密宗修行者並不一定各個都得修學雙身大法，密法的萬千法門中，有很多種都與雙身修法所要達到的目的不謀而合。而且密宗中能真正實修雙運法的人非常少，故而密宗歷來都不是最強調此種修法。假雙身修法之修行路徑在密法中被稱之為方便道，除此之外的萬千法門則可大致歸納為解脫道。在條條大道中，最穩妥的便是解脫道，這才是從古至今的大成就者們所共稱的最勝解脫方便法門，已有無數密宗行者依此而獲得成就。當一個人的貪心強烈且又難以認清貪欲的本性時，最保險的修行法門便是依止解脫道，否則就很有可能出偏差。對凡夫而言，連自私自利的心性都難以克服，再假雙身修法之名而隨順自己的貪欲，如此修行，離解脫的目的地又何其遙遠！ 

    密宗大成就者布瑪莫扎在其所著的《成智慧論》中說過，密宗中的雙身修法絕對不是讓修行者去執著自身的生理感受，空樂無別才是它應該達到的目標。此論還嚴厲譴責了所謂學密一定要煉雙身法的謬論。就以我們大圓滿的教法來說，就不曾過多強調過雙身修法。 

    當然了，如果有個別根基對路的人，他們已能認清煩惱即是菩提的本質，並對諸法自性有了清醒、堅定的定解，他們則可以此方式而成就，這一點在顯宗經論中也有所反映，如《楞嚴經》雲：狂心頓歇，歇即菩提；《華嚴經》雲：“吾與一切佛，自性平等住，不住亦無取，彼等成善逝，色受想行識，無數善逝眾，彼成大能仁。”；《維摩诘所說經》又雲：“為增上慢，說離YIN怒癡名為解脫；無增上慢者，說YIN怒癡性，即是解脫。一切塵勞，即如來種。”；《文殊幻化經》則雲：“非除輪回而修涅槃，是緣輪回即是涅槃。”；六祖惠能大師也說“煩惱即菩提”……這些教證都在明確告訴我們，大乘顯宗同樣認為依靠煩惱即能獲得無上正等覺，此種思想在《無垢稱經》中表達得更明顯。此經中雲：“蓮花非從曠野干地裡生，而從泥水中生也。如是無上正覺菩提亦非從聲聞斷惑、見無為法而生，若生如山之薩迦耶見，則能生無上正圓菩提心。是故，諸煩惱為善逝之捨利也。”這種觀點與聲聞乘的看法並不盡相同，因聲聞乘要求修行者必須斷除煩惱方能證果。同理，密宗中對貪欲的本質也自有其與顯宗不大一致的觀點，但在五毒即五智這一點上，密法與禅宗無疑有著相同的指導思想。 

    說到這一修法的目的，無非是想以方便道證悟佛果。印度八十位大成就者的傳記中說，有一些修行人就是以此法門而達到無學道之果的。 

    從內心來說，我既不願看到聖潔的密宗修法被人誤解，也不願看到有人利用它為自己的貪心裝點門面。原本所有問題都是可以拿出來進行討論的，只要大家都本著實事求是的認真負責態度。在面對一個未知的領域時，了解、思考、探討實在是一種最好的獲取知識與智慧的途徑。假如我們都本著對自己負責、對佛法負責、對眾生負責的態度，那麼很多無謂的爭論就有可能徹底煙消雲散。在這方面濟群法師無疑是一個良好的表率，他以極大的恭敬心及求知欲替眾生示現發問，在當今這樣一種紛爭四起、妄念邪見遍滿天下的大氣候下，他用自身的求法若渴之舉為眾人做出了真誠求知的榜樣。但遺憾的是，很多人，包括漢地一些非常著名的大法師，在面對他們並不了解的密法時，卻表現出了令人震驚的因無知而來的無畏。他們在瞬間就極其不負責地吐出一大堆不知道從哪裡得來的有關密宗的錯誤、可笑的詞句，末了，還要以知識權威擁有者的面孔自居。要知道，我們探討的並不是一個簡單的世間法問題，而是佛法！隨意歪曲、謗法的過失難道這些自诩為佛教學者的人竟連一點也不知道？除非有特殊密意，否則這些人一定會對而且必須為自己的全部言行負起有可能產生的所有惡果。 

    曾經看過聖嚴法師著的《佛學群疑》，其中有幾句話這麼寫到：“在西藏最早傳承密宗的是在家人，比如蓮花生大士，是紅教的創始祖，傳說中他是有妻子的，以後紅教的喇嘛、上師也都是在家人，所以上師由在家人擔任，是為西藏的特色。” 

    我跟聖嚴法師從未接觸過，但我知道他在為廣大佛教徒推介佛法方面作了不少工作，在此我隨喜他一切具有真實功德的弘法利生之舉。但在上引文字中，他對密法了解的片面已達到了讓任何一個對密宗稍有常識的人都深感震驚的地步。盡管他獲得過世間的博士頭銜，但這種輕率的斷言連一個世間知識分子的基本修學態度都未曾具備。我想法師在准備他的論文時至少應該翻查一些資料吧，尤其是在面對他並不熟悉的一些領域時。全知全能的聖者在這個世界不說沒有，有也恐怕是鳳毛麟角。但讓人感到大惑不解的卻是：法師卻敢在對密法大義不怎麼明了的情況下提筆行文，而且“行”得如此離譜！他到藏地進行過實地考察嗎？他都看了哪些第二手、第三手資料？他確證過這些資料的可靠性嗎？如果都沒有的話，那這個世界上恐怕再也不會存在所謂的研究與著述了，一切文字與結論都將成為徹頭徹尾的不可靠。 

    先談他對蓮花生大師的論述：據羅珠讓波翻譯的蓮師傳記記載，作為藏傳佛教的始祖，蓮花生大師的確攝受過空行母——益西措嘉。但他在不同根基的所化眾生面前，還示現過出家為僧等八相。因此，簡單的“在家人”三個字怎能全部涵蓋蓮師的真實身份與行持！欲了知蓮師的生平事跡理當詳細查閱梵藏文原典，特別是有關他的傳記，否則何來觀點的正確與可信？ 

    另外，在藏傳佛教千百年來的發展史上，成千上萬座寺廟中住持佛法、續佛慧命的絕大多數都是嚴持戒律的出家眾，以在家人身份應世的並不多見。據《中國藏族文化藝術彩繪大觀》介紹，藏地的一些寺院當其在處於歷史上的全盛時期誦戒時，最多可有十萬出家人同時參加；而歷史上以菩提薩埵為代表的無數個行持比丘清淨戒律的出家眾也可謂比比皆是。另據《藏族通史·吉祥寶瓶》記載，至公元十八世紀，僅格魯派一個教派的寺廟，數量就已達到三千四百七十七座，出家僧人三十一萬六千二百多名，這三十余萬名僧眾無論如何都不可能忽然之間就被某些人一筆勾銷了出家人的身份。另以我所在的五明佛學院為例，九五年學院第一次召開持明法會時，就有三萬八千名出家僧眾參與了這一盛會。如果要論考據的話，不知法師都是依據哪些資料“考據”出“所以上師由在家人擔任，是為西藏的特色。”這一結論的。這些事實在《布頓佛教史》、《青史》、《安多佛教史》、《西藏古代佛教史》、《革扎佛教史》、《森巴佛教史》、《明鏡史》等等有關西藏佛教歷史的典籍中都有明確記載，而且它們當中的不少篇章都已被譯成了漢語。不僅歷史著作中對此進行過論述，當代的很多佛學雜志，諸如《法音》、《菩提心》、《西藏文化》等也都經常刊登一些描述藏傳佛法特征的文章。當然了，有些人可以一句輕松的“反正我沒見過，我就要說它並不存在，你又能奈我何？”而將白紙黑字上的歷史抹殺掉，一如他們可以憑空杜撰自以為是的所謂藏地佛法傳承的特征一樣。但在真實與虛假之間，在道聽途說、以訛傳訛與虛懷若谷的求知、求實之間，時間當會作出最公正的抉擇——真的假不了，所作不空亡，所有人都難逃因果的定則。我們身、口、意的一切舉止、動心，如果不為自己也不為眾生認真負責的話，那就等因果來對我們的所言所行進行裁決吧。 

    蓮花生大師以自己的行持為所有密宗修行者做出了最好的表率：外以別解脫戒律為一切修行之基礎；內依無上密咒道之生圓次第為修行法要；密行則以大圓滿即身成就虹身。此等境界恐非凡夫所可能妄加評議！作為虔信因果的一名佛教徒，我在這裡誠心祈請大家，不真正精通佛法基本道理的話，最好不要輕易開口對佛教指東道西，否則，謗法的罪過很有可能在瞬間就被自己造下，而所有罪過當中，此種惡因是必將引領造孽者直墮金剛地獄的。 

    由於交通、語言等障礙所限，漢藏佛教界之間的往來一直很難在深層次展開，故而誤解、錯解乃至偏見、成見才可謂層出不窮。而藏傳佛教的教義中因歷來特別強調謗法罪、捨法罪的過失，故任何一個藏族出家人都不大可能去誹謗小乘或大乘顯宗，因之絕大多數藏地佛教徒都不會對漢傳佛法有任何懷疑之處。反觀漢地，情況就不容樂觀了。這麼些年來，我接觸了數不清的漢地四眾弟子，他們當中的很多人張口就是“雙身”、“吃肉”、“誅法”等話語，似乎這就是他們心目中的密宗。對此問題我已翻來覆去說過很多遍了，最後再在這裡強調如下： 

    密法對戒律的要求是非常嚴格的，在日常起居中，僧人們行持的主要還是清淨的小乘戒律。無論何種續部與論典，都未曾開許過一個凡夫，一個尚未認識到煩惱、貪欲本性的人，去修什麼雙身、降伏等大法。在這方面，《時輪金剛》裡有著嚴厲而明確的規定：“凡夫人不能作瑜伽士的行為，瑜伽士不能作大成就者的行為，大成就者不能作佛陀的行為。”藏地著名的阿日大班智達雲：“無論聲緣乘、菩薩乘與密乘都未開許自相煩惱（即未有方便法所攝之貪嗔癡等）。”通過這些教證，我想大家已能從中看出密法對所謂雙身等修法的限定與說明。但我最想表達的是，希望各地的佛教徒們從今往後都能多多關注密法的本質特征，不要再在這些即就是藏族佛教徒也極少實修的雙身等修法上浪費注意力以及好奇心了。 

    如果本身就屬慧淺重之流，但卻假借雙身修法的名義為自己的貪欲大開綠燈，這樣的密宗行者實在是玷污了密法的聖潔。但我們絕對不能因為有少數密法修習者的行為不如法，就一股腦地把密法本身一悶棍打死，人之過失豈能連帶法本身也跟著遭殃！《彌勒請問經》中也宣說了同一道理：“不以憎嫉人故而憎嫉於法，不以人過失故而於法生過，不以於人怨故而於法亦怨。”我們所應著眼的依然是密法的精髓——甚深的空性與光明見，嚴謹的持戒行為。這些才應該是我們努力的方向。 

    一千多年前的藏王赤松德贊在位期間，曾下達過這一所有藏民都要遵照執行的命令：“藏地僧俗，今後見解需依龍樹菩薩的中觀見，行為需像靜命大堪布一樣嚴謹奉行別解脫戒。”這已經非常明確地提出了藏地的戒律基礎問題。法王如意寶晉美彭措上師亦雲：“夜空的星星雖然繁多，但啟明星只有一顆，除大瑜伽師和大成就者外，所有僧尼必須以別解脫戒律為首，破別解脫根本戒者不得與僧團共住。”由此觀之，藏地毫無疑問是三戒並重的，雙身修其實並不具備代表及典型意義。它具體的方便之處以及指導思想，我們已略作宣說，此處不再贅敘。 

    在看待這一現象時，一方面要清楚此種修法確為釋迦牟尼佛所傳，已有一些行者依此而證得佛果，故萬不可隨意貶斥，除非他已通達八萬四千法門之所有密意；另一方面也要清楚，密宗並不以雙身為唯一、最勝方便，它有無量無邊之方便竅訣，就看你自己的根基到底適合哪一種修法；還有就是不可因噎廢食，因為見聞或道聽途說了一些不如法之雙身修煉事例，從此以後就連法也捨棄，這是最要不得的。等因緣成熟之後，總有一天你也會領略到密法的無限風光及不共特征與加持。 

    總而言之，藏傳、漢傳佛教在要求佛教徒嚴守戒律這一點上並無任何差別，絕大多數密法修行人也以解脫道為自己的成佛門徑。對這些人來說，戒律，而且是嚴格的戒律，才真正是他們的行持表征。 

三、傳法者的資格限定 

    問（3）：近年來，在社會和教界都出現了西藏熱。也有很多藏地的活佛和上師來到漢地傳法，並在漢地擁有相當一部分的信仰者。通常，這些活佛和上師會為信眾們灌頂並傳法，我想知道的是，在藏傳佛教中，傳法者是否有資格的限定？ 

    答：近幾年來，有越來越多的藏族僧侶進入漢地弘法利生，這之中當然不乏一些渾水摸魚之輩以撈取名聞利養為動機目的，但也有一些真正的高僧大德鑒於某些地方佛法衰微的狀況而毅然決然踏上中原大地，以種種善巧方便為當地民眾普降妙法甘霖。就我了解到的部分情況來看，許多漢族四眾弟子，特別是分別念相對增盛的知識分子，他們自覺藏傳佛教最吸引他們的地方就在於藏傳佛教擁有一整套完整、嚴密、次第相銜的聞思修體系，而這種清淨傳承在如今的大多數地方都已幾近絕跡。別的不說，單以五部大論而言，別的地方有哪一家寺廟或佛學院能成年累月地為幾百、數千甚至上萬的修行人一遍遍地傳講呢？而在藏地，幾乎每一個稍具規模的正規寺院、佛學院都會如是展開佛法的教育傳統。像《釋量論》、《現觀莊嚴論》之類的大論在藏地四大教派所屬的各大寺廟中，一直被按照各自的清淨傳承未曾間斷地講授著。如此嚴謹而正規的聞思系統，當然會讓很多志求無上道的人們欣喜若狂，因他們在當地的寺廟中根本就找不到這種具傳承加持力的法脈。如此一來，走出藏區的這些真正的布道者們受到廣大內地信眾的熱烈歡迎也就不足為奇了，正法的力量就在這裡。 

    具足清淨戒律、清淨發心、甚深智慧的藏地活佛、上師，當其在以弘法度人之心為漢地弟子灌頂傳法之時，若弟子也本著不求名、不求財、不希求暫時人天福報等心行聞法並接受灌頂，且以大乘菩提心攝受自己的聞法、受灌頂等行為，則這樣的傳法、聽法所具之功德實乃不可思議。 

    還有一些上師來到漢地後，由於語言隔閡而無法與漢地弟子深入交流，此時他們往往都會組織起大規模的放生活動，或者就將淺近的放生功德講解給弟子。這樣做的直接結果就是，大量的即將被推上斷頭台的牲畜以此而得以保全了性命；那些參與放生的人們也因之而在自己的心相續中播下了慈悲與解脫的種子。功德善舉不會因了語言的障礙就被擱置，大德們也都有自己不可思議的攝受弟子之方便。而對一些與佛無二無別的藏地大成就者而言，他們即便不傳法也不灌頂，僅僅每天接見弟子、為弟子摩頂，也絕對會賜予與他們結緣者種種世出世間利益。寧瑪巴一代宗師無垢光尊者就曾說過：“具德上師即法王，住於何處等諸佛，令凡見聞念觸者，悉皆摧毀諸輪回，事業廣大任無量，諸眾所依如大地。” 

    若就一般狀況而言，藏傳佛教對傳法灌頂者的資格當然有嚴格限定。如果上師所傳者為聲聞乘法要，那麼按《戒律三百論》的要求，傳法者應具足：戒律清淨、智慧廣大、出離心真實無偽等項要求；若所傳為大乘法要，則據《經觀莊嚴論》的要求，傳法者應做到身口意調柔、精通大乘教義、具足菩提心、證悟諸法實相、擁有善巧無礙的語言辯才等多種大乘法師所應具備之條件；若要為弟子傳密法，則絕不能僅僅會念個藏文灌頂儀軌就了事，它對傳法者的要求更嚴格。大阿阇黎布瑪莫扎於其所著的《幻化網如鏡疏》中雲：“上師即圓滿獲得內外壇城之灌頂，戒律誓言清淨，精通續部各自之意，念修儀軌（息增懷誅）諸事業等義皆運用自如，因證悟見解而不愚昧，已獲修行之體驗，各種行為與實證相聯；以大悲心引導所化眾生，具足此八種法相。”大持明者革瑪燃匝尊者又補充了一條：“在此八種法相基礎上，尚需具足無垢傳承與加持之缭繞雲霧，共九種法相。” 

    故每一個欲傳法灌頂者都應以此標准衡量衡量自己是否夠格。 

    上師具足了這些條件並不意味著灌頂傳法馬上就可以開始了，上師此時還應再觀察弟子是否是聞法及接受灌頂之根器。只有當弟子的發心、戒行等行為全部符合密法的相關要求時，上師才可攝受弟子，反之也一樣。如果師父與徒弟都是為了名利或別種不清淨之目的而從事有關佛法的種種活動，這樣的所謂佛事活動又能有多大實際利益？特別是上師，一旦背離了釋迦牟尼佛所規定的上師威儀與行持規范，則這樣的上師絕對不值得依止。 

    無垢光尊者又說：“如是惡知識破別解脫戒及誓言，無有悲心，孤陋寡聞，懶惰懈怠，貢高我慢，暴躁易怒，五毒粗重，貪求現世之眷屬資具、名聞利養，雖居靜處卻降下愦鬧煩惱之雨，棄離後世，誹謗其他正法與補特伽羅，雖然口中傳講正法，也自以為是智慧，實際上未調伏自心，言行不一。此等上師即是所謂的旁生種姓之上師。如不淨物般的惡知識雖然聚集眾多如蛆般的眷屬，也只能將欲求解脫的具信者引入惡趣，所以應當棄離之。”這種應被拋棄的人物，如果還沐猴而冠，到處傳法灌頂，則他實在已是佛法的怨敵、敗類。《佛藏經》中也說道：“世間之敵僅僅掠奪生命，只是令人捨棄身體而已，不能令墮惡趣。而入邪道之愚癡者將求善義者引入地獄中千劫受苦。何以故？因其行持有相之法，宣說顛倒之法故。如若宣說令入邪道之法，則較斷一切眾生之命之罪過還重。” 

    我本人歷來都認為，不惟密宗上師應具備佛陀在諸大經典中所宣示的為人上師者所應具足之標准，顯宗法師也應具足相應條件，因有些要求原本就為顯密所共有。不論藏漢僧人，假若是自己單獨修持，則選擇一門直下深入進去應無有任何不妥之處，這種心無旁骛似的專一精進本來就為佛陀所贊揚。但如果要攝受弟子的話，那這個上師最好還是能夠通達三藏十二部之大概與精萃。因弟子的分別念、根基千差萬別，不懂得三藏精華，又如何替他們抉擇分別？從實相而言，一即一切，一切即一，無一法不是佛法，正所謂萬法歸一；但若以顯現言之，佛陀自己尚且開示了八萬四千法門，我們又豈可以一法去代替其余萬法。所以諸位欲傳法之上師，務必先自行充實起自己的聞思底蘊，若自己都是一瓶子不滿、半瓶子咣當的角色，那又如何將一個個向你求法的法器灌滿呢？ 

    在某些地區，有大量的法師往往是人在哪一個宗派，其所專精者也就常常僅限於自己所屬宗派最經常口耳相傳之幾部經論，一提到別的宗派的論典，或某些所有宗派都必須掌握的經論內容時，他們就常常一問搖頭三不知。有些法師屬於華嚴宗，他便只講、只讀、只贊歎、只勸人讀誦《華嚴經》：而一些淨土宗的法師又把淨土三經捧為唯一至上寶典，似乎你讀了《藥師經》、《地藏經》等經論對你往生淨土絲毫利益也沒有似的；學天台宗的、禅宗的也大抵如是。這確確實實是對佛法的一種誤解，當八萬四千法門最後只剩下一種法門時，“法門無量誓願學”的大願又從何而得以體現呢？ 

    從這一點來說，藏傳佛教的確具有不共的優勢、特色，藏地從古到今的法脈流傳中，一直強調要把專與博很好地統一起來。就常規而言，幾乎每一個藏族喇嘛都必須在經論之海裡搏擊上幾十年甚至一生。而藏地的高僧大德一般也不會站出來指責道：“除了修學我們自宗的經論與竅訣外，別種宗派的論著一律不許涉獵。因這種不專一的養育僧才之方式不利於弘揚佛法、不利於僧人們的修行、更不利於自身的往生。”其實別說往生了，藏地的某些寺院，歷史上的虹身成就者就有十萬之眾。至於像全知麥彭仁波切、全知無垢光尊者、宗喀巴大師這樣的偉大上師，他們更不是僅僅只將某些法門娴熟掌握，凡是看過這幾位尊者文集之人，無不從內心驚歎道：他們已將所有宗派、各大法門、三藏十二部等一切經續教義、實修竅訣全部融會貫通在一起。而在藏傳佛教的千千萬萬個上師中間，精通顯密教義的還大有人在，因對一個密宗上師來說，不把基本的顯宗法要掌握於心，他就沒有資格走進密法之門。我這樣說絕非出自狹隘的民族自尊心硬要為自己臉上貼金，只要你是一個尊重事實的人，那就不得不接受這種有目共睹的事實真相。 

    針對目前環境下的傳法大氣候、受眾根基而言，我個人認為一個密宗上師（顯宗的法師也一樣）除了需要精通各種佛學流派、種種法門教義以外，為了更好地推進弘法利生事業的開展，他對世人以分別念為基礎創造而出的自然、人文等學科也應有所了解。否則的話，當他在面對一個個邪見如山、分別念異常增盛的現代某些“佛教學者”時，很有可能把握不住他們絢麗、繁瑣、專業化詞匯掩飾下的空虛、貧乏、參差不齊的各種陋見、偏見、成見。對一些最新的高科技研究領域，諸如克隆、基因、宇宙成因等的進展、爭論，作為佛教徒，我們理應亮出自己的觀點。如果佛法解答不了這些所謂新出現的問題，如果佛法要受一定的時空局限，那它又何以配稱超越一切存在的最究竟智慧呢？佛法早已對人生、宇宙做出了清晰明了的判斷，當然也就包括了對現代科技的闡述。我們要做的只是兩套語言體系的翻譯問題，將佛法的解釋換成世人容易明了的字詞以及語法，而這當然就需要我們對現代科技、人文學科的方方面面有所了解。 

    不過這一切的前提條件是，我們首先應對佛法有一個全面、正確的了解，並已生起了不退的信心。要不然大概在與世間學科相接觸的過程中，不是我們成功地駕馭住它們，而是它們倒徹底征服了我們，畢竟對一個佛法的初學者而言，在他尚未掌握有佛法堅不可摧的邏輯論證武器，以及實證境界還相對低劣的情況下，世間學藝很有可能再度鼓蕩起他剛剛被壓服下的貪欲、妄念、分別心，以及種種染污意識。如果發生這樣的情況，那就未免有些本末倒置、得不償失了。 

    綜上所述，對一個欲開始廣泛傳法的上師來說，他應該具備如下一些基本條件：清淨的發心與戒律，廣博的佛學經論基礎與不退的正見，高深的修證境界與調服弟子的善巧方便，再加隨機應變、與時共進的接納態度，凡此種種才可以在世人面前樹立起如理如法灌頂傳法的上師典范。 

（濟群法師：1984年畢業於中國佛學院，隨後至福建佛學院、閩南佛學院參學任教。沩仰宗第十代傳人。現任戒幢佛學研究所所長，閩南佛學院研究生導師，並受聘為蘇州大學政治與公共管理學院兼職教授，廈門大學宗教研究所高級顧問、客座教授。長期從事唯識、戒律的研究及講授。近年來，已將弘法重點轉向道次第、菩提心和皈依——這被認為是受藏傳佛教菩提道次第論影響的標志）