濟群法師:認識菩提心


 2009/2/1    熱度:8558    下載DOC文檔    

一、普通人的發心
“發心”這兩個字,想必大家都很熟悉。我們經常會聽到一些長輩們要求我們發心,許多同輩之間彼此也會用發心來相互鼓勵。但細究起來,有幾個人能真正認識到發心的意義?又有幾個人能將“發心”發得到位、發得准確、發得有水平?事實上是很少的。因而在很多情況下,發心似乎已經成了一句空洞的口號。
在大乘佛教的重要經典中,幾乎都有關於發菩提心的教誡。《華嚴經》雲:“忘失菩提心,修諸善法,是名魔業。”這句經文被省庵大師引用於《勸發菩提心文》,在漢傳佛教界廣為流傳,發人深省。離開菩提心,在修行上的所有努力,都將成為生死之因。《大般若經》雲:“雲何菩薩摩诃薩普為利樂諸有情故乘於大乘?滿慈子言:捨利子!若菩薩摩诃薩修行般若波羅蜜多時,以一切智智相應作意,大悲為首,用無所得而為方便。”一切智智相應作意,即菩提心。印順法師在《學佛三要》中引用了這段經文,並提出了大乘佛教的三大要領:菩提心、大悲心、性空見,充分說明了菩提心在大乘菩薩道中的重要性。
西藏的宗喀巴大師在《菩提道次第論》中,將修學佛法的要領歸納為三主要道:即出離心、菩提心、空性見。我覺得這一歸納非常精辟,發出離心不是為了個人的出離解脫,而是作為菩提心生起的基礎。因為大乘佛教是立足於菩提心,成佛就是菩提心的圓滿成就,所以性空見也是為菩提心服務的。從菩提心的發起到成就,必須要通過性空見的指導。如果沒有性空見,即使凡夫心尚且難以擺脫,更何況無上菩提的成就呢?
漢傳佛教是大乘佛教,但在中國的弘揚過程中,並沒有很好地實踐大乘精神。漢傳佛教雖有八個宗派,但最後基本歸於禅宗和淨土。而禅宗和淨宗的修行人,很多充滿濃厚的出世色彩。修禅的無非是了脫生死,念佛的一心往生西方,也還是了脫生死。問題的關鍵還在於,他們基本都是以個人解脫為主要目的。如果僅僅為了個人解脫而修行,顯然不是大乘的發心。
為什麼充滿積極利世思想的大乘佛教,來到中國之後演變為具有濃厚出世色彩的佛教呢?問題的根源就在於忽略了菩提心,因而在修行上不知不覺偏向以追求出世解脫為主。
大乘和小乘的區別在哪裡?很多人往往會從教理上進行區別,似乎學習大乘教理就是菩薩行者,學習小乘教理則是聲聞行者。其實並非如此,區別大乘和小乘的關鍵是在於發心和對發心的實踐。如果我們發菩提心受持五戒,那麼五戒就是大乘的五戒,就是菩薩行的組成部分。如果只為個人解脫而發出離心,即使學習至圓至頓的《華嚴》,也一樣是小乘。
在當前的佛教界,許多人對發菩提心的內涵缺乏了解。不知道究竟怎樣才是真正的發心?怎樣將心發到位?發心到位之後又應該做些什麼?如何使發心持續穩定地發展?對於這一系列問題,大多數人都不甚了了,菩提心自然也就無從發起。
要解決這些問題,我們先從普通人的發心談起。
一、普通人的發心
這裡所說的普通人,是指社會上那些沒有學佛的人,他們不自覺中也在發心。因為他們每天都會有無數想法:想錦衣玉食、想財源滾滾、想仕途光明;更有甚者,還想著坑蒙拐騙、損人利己。事實上,每種想法都不是憑空而有的,皆有各自的心理基礎。這個基礎或是貪心、或是嗔心、或是我慢心、妒嫉心、乃至邪知邪見。而這一心理基礎,又會引發相應的行為。
1、凡夫心的形成
每個行為在完成過程中,一方面會成就客觀上的事實,比如為謀利去開公司,經過幾十年努力成就一番事業。而在另一方面,這一行為更成就了我們的凡夫心。如果開公司的心理基礎是貪心,那麼在經營過程中,對公司的貪著之心也會隨之增長,最後這個公司就成為其生命的重要組成部分。
社會上不少青年為了戀愛尋死覓活,也不是剛開始就嚴重到這一地步,不可能一見面就再也無法分開。也是經歷了相戀的過程,使彼此的貪著之心越來越重,以至發展到無與倫比的程度,覺得失去對方就失去了整個精神支柱。
凡夫心正在這樣不斷滋養起來的。用唯識理論來理解,就是“種子生現行,現行熏種子”。這兩句話雖然簡單,但已將心行運作的規律揭露無遺。“種子生現行”就是重復的過程,當然這不是簡單的重復。因為心念的重復是變化的,會介入自身的經驗和想法,最後形成貪心、嗔心、我慢心、妒嫉心等各種心行。尤其是在現代社會,世風日下,人心不古,做事業要面臨很多考驗,甚至可以說是處處陷阱,容易使人不自覺地走向墮落。最後事業雖然成就了,但內心世界卻被染污得面目全非。
從這個意義上理解,發心就是通過外在的想法和行為,最終引發並成就自己的某種心理。所以說,我們每做一件事,不僅要考量客觀的結果,更要考量它究竟成就了怎樣的心。事業是短暫的,而凡夫心的作用不僅會左右我們的今生,更會影響到未來。
世人以凡夫心為基礎,產生種種想法及行為,因而成就了凡夫的品質。所謂凡夫品質,從根本來說,就是我法二執及貪嗔癡煩惱。當然,每個人的執著有不同取向,從而展現出各自不同的性格特征。凡夫心的力量強弱,取決於我們對它的培養。習慣貪的人時刻都在張揚自己的貪心,習慣嗔恨的人時刻都在張揚自己的嗔心,這些現象我們很容易在生活中觀察到。如果不進行反省及制止,貪心和嗔心隨時都會尋找目標並采取行動。久而久之,使貪心和嗔心變得無比強大。
心靈是在重復中成長的,每重復一次就壯大一次。所以,我們必須對自己的一言一行乃至起心動念都加以審視和調整。
2、良好心行的培養
每一種技能的獲得,也必須通過正確的重復。比如我們學打球,必須反復練習才能獲得正確的姿勢。有些姿勢看似簡單,但要學得規范也很不容易。即使學會了,還需要經過相當時間的鞏固。因為我們在此之前往往已形成某種習慣性的姿勢,一旦稍有松懈,馬上會恢復到原有習慣中。只有在特別用心注意時,才會作出准確的姿勢。
事實上,行為習慣也代表著心靈習慣,兩者統一的。但從心靈到行為上的落實,確實需要通過訓練,這種訓練可能要百次、千次乃至萬次,隨時將自己的觀念和行為調整到准確的狀態,然後不斷重復。當這種重復在心行上獲得穩定之後,就是定。事實上,定並沒有那麼神秘,穩定地延續下去就是定。當正確的身心行為穩定之後,就會發揮出強大的能量。不然,它的力量是很微弱的。
正念的獲得也需要訓練。所以,念佛必須時刻憶念“阿彌陀佛”的名號,將一句名號周而復始地重復、重復、再重復。那麼,重復的關鍵在哪裡?就是在心行上有正念作為指導。否則的話,重復訓練會將一些錯誤的觀念和行為固定下來,成為難以改變的不良習慣。
正見能夠指導我們調整身心,幫助我們作出判斷:這個狀態應該捨棄、那個狀態應該捨棄,通過不斷捨棄,將心行調整得不偏不倚。正確的見地還會告訴我們:在這一狀態中,應以怎樣的態度去對待;否則又會落入怎樣的狀態,等等。這也正說明了經教的重要性,因為經教可以幫助我們樹立正見。但學習經教必須找到立足點,而這個立足點是在我們的心行而不是經教中。所以,學習佛法的重點是在我們內心,而不是書本中。
培養正確的發心非常重要。凡夫的發心基礎是錯誤的,所以最終訓練出來的就是凡夫心,是貪心、嗔恨心;而不是覺悟的心,不是慈心、悲心。反過來說,如果我們能以訓練凡夫心的功夫,用於訓練佛菩薩的品質、訓練覺悟的心,也會很快成就的,可能所用的力氣還不需要百分之一。關鍵是我們不懂得什麼是覺悟的心,更不懂得怎樣去訓練。如果我們找對了方法,覺悟並非遙不可及。我們翻開古德的傳記,其中有不少人都是在善知識的點化下當下頓悟,這也從一個側面說明,成就不應該是不可企及的事。佛陀在世時,很多人聽聞佛陀說法後,當下證得阿羅漢果。如果很難的話,不可能當下成就。所以修行應該有簡單的一面,關鍵在於找到正確的方法和入手處。
二、學佛人在發心中的誤區
普通人因為從凡夫心出發,所以成就了凡夫心。那麼學佛者的發心是否就正確呢?其實也不盡然。很多學佛者的發心,並沒有擺脫原有的心行習慣,也不屬於正確的發心。
1、基於某種貪著而發心
學佛者的發心往往存在兩種誤區。一是從開始發心就不對,是帶著某種貪著開始學佛。深究起來,可能百分之九十的人都是以此作為起點。
有些人是被寺院莊嚴的環境所感染,走入寺院後覺得非常安詳,因而發心前來學佛,覺得住在寺院享享清福就是人生的至高境界,其實他只是貪著於方外之地的氛圍。有些人是被清淨的梵呗和僧人的念誦所打動,學佛之後天天跟著唱念,以為這就是最好的修行了,其實他只是貪著於梵呗。也有些人貪著於佛教高深的哲理,覺得研究佛學很有深度;還有些人貪著於佛教輝煌的藝術,覺得佛教的藝術殿堂中有豐富的寶藏……等等。若是緣於對某種境界的貪著而發起學佛之心,那麼在學佛過程中,貪著往往也會隨之增長。
如果把佛教當作學術來研究,到最後寫文章、出成果就成為學佛目的了。一旦有了成果、出了專著、評了職稱之後,就會覺得學佛的任務已經徹底完成,人生的問題已經完全解決。還有很多人把佛教當作純粹的哲學來考察,對佛教哲學的興趣遠遠高於對解決人生問題的重視,這一類也大有人在。民國年間支那內學院的研究,基本上都落入哲學式的研究,而不是基於對生命的關懷。甚至還有些人是奔著佛教的利益而來,把寺院當作謀生場所,就更是錯誤的發心了。
仔細分析起來,絕大部分人都是由類似的因緣走入佛門。真正感悟到人生無常,為尋找生命出路,為了生脫死,為成佛作祖,為利益一切有情而學佛的,實在是少之又少。如果在發心之後繼續緣於對一些外在現象的貪執,沒能在目標上有更高的提升,最後成就的可能都是貪著之心、我法二執。這是在發心中的第一種誤區現象。
當然,從貪著入門也並非絕對不可。《維摩經》曰:“先以欲鉤牽,後令入佛智。”也就是說,先以某種方便使人們對佛教產生興趣,然後逐步對其進行引導。比如澳洲的一些道場,便免費為大家提供素食。很多人到寺院來並不是對佛教有興趣,是奔著免費素菜而來。但他們到寺院的次數多了,漸漸對佛教產生了感情,然後聽聽講座、讀讀佛教書籍,認識也會有所提高,最終轉入正確的發心。所以說,如果不是停留在貪著的基礎上,而能通過聞思經教來樹立正見,並以正見為指導,“勤修戒定慧、熄滅貪嗔癡”。那麼,盡管是從貪著開始,最終卻能放棄貪著,同樣可以成就解脫。
2、發心過程中誤入凡夫心
第二種誤區現象,是從正確的發心開始,的確是為追求解脫或成就佛道而學佛。但這種發心是否就能持續下去?是否就能保持永久的純正性呢?
我們知道,發心只是一個開始,只是一念的力量。而這個剛剛生起的正念像嬰兒一樣,力量非常微弱。相反,凡夫心的力量卻非常強大,因為它來源於無始以來的生命洪流,其力量往往比我們想象的更強勁。只有當我們發起強烈的出離心和菩提心時,凡夫心才會暫時退避一下。就像貓出現時,老鼠就知趣地躲進洞裡。
但我們的心不會總是處在這樣的狀態,尤其是當我們做事的時候。我們住持道場、管理寺院,免不了要應酬復雜的人際關系;到各地弘法、開設講座,也免不了和各種類型的信徒打交道。在這樣的過程中,我們往往就忘記了當初的發心,甚至將事業的成就當作修行目的。事實上,我們發出離心或菩提心去做事,最終所要成就的正果是解脫,是無上菩提,事業只是其中的一個副產品。
遺憾的是,多數人在做事過程中不知不覺地忽略了自己的初心,逐漸背離了最初的目的。尤其在事業有了一定規模之後,我們甚至也會像世俗人那樣,希望這項事業越做越大,希望這項事業超過別人,而忘記了修行人應以怎樣的心態來做事。於是乎,所有的凡夫心都回來了。隨著事業的發展,對事業的貪著也在成正比地增長。事業開展得越大,對事業的貪著之心就越強。雖然從事的是佛教事業,但和從事世俗事業的心行運作規律是一樣的。
無論是對佛教事業的貪著,還是對世俗財富的貪著,兩種貪的本質並沒有什麼區別。當然,弘揚佛法或護持道場能利益很多人,它所成就的福德,和貪著世間名利成就的果報截然不同。但我們必須認識到,兩者在主觀上所成就的貪著之心沒有絲毫不同。就像在我們眼睛裡,無論是放上金子還是沙子都同樣有害。
很多做事的人,包括護法、弘法乃至修行的人,因為在知見上沒有過關,對做事應該持有的心態不能正確認識,所以在發心過程中不自覺地落入了凡夫心。這種情況在佛教界還比較普遍,雖然在客觀上成就了一番佛教事業,但也在主觀上成就了典型的凡夫心。事業發展到相當規模之後,甚至形成了山頭主義、本位主義、宗派觀念。其實,這些都是我執的表現。因為我執也在隨著事業一起成長,到最後和修行完全是兩碼事了。表面看起來事業很輝煌,弘法的影響也非常大,但我執和貪著之心也在與日俱增。
明白這個道理極其重要,百分之九十五以上的人可能都沒注意到這一點,所以接二連三地栽了進去。我也是因為近期思考菩提心的問題,才發現了這個道理。雖然道理很簡單,但意義非常重大。尤其是對同學們來說,因為我們現在開始把握還來得及。如果我們能發起猛利的菩提心,並調整好自己的心行,在做事過程中就不會被事業所轉。
或許有人會說,既然做事會做出那麼多問題來,還不如事不關己、高高掛起。但這樣就不能利益一切眾生,也就不可能成就佛道。我們知道,菩提心的修行是非常積極的。如果我們不做事,菩提心根本無法調動起來,佛菩薩所具備的品質根本無法成就。所以,必須通過修利他行來積累成佛的資糧。關鍵是在於,要以正確的發心來做事,並始終保持這份發心。只有這樣,我們才能在利益眾生的同時,在自身成就佛菩薩一般的品質。
我們應該感到幸運,能在學佛初期就了解到發心的誤區。當然,僅僅了解還遠遠不夠。如果不掌握用心的要領並付諸實踐,即使知道也是白搭,因為凡夫心的力量太大了。所以,我們必須結合佛法中上乘的用心方法,在心行的訓練和調整上下一番苦功,否則,明白了道理也會照掉不誤。
自我詭計多端,它會尋找各種借口來調動我們的凡夫心。我們的內心世界中有無數頻道,有時我們明明打開的是這個頻道,卻會被另一個信號更強的頻道搶占。我們平時打開電視時也會遇到類似的現象。自我不僅信號強大,而且隨時都在伺機而動。在我們的內心深處,每種心所都像心靈的一個頻道,有的力量比較弱,有的力量比較強。哪種心所的力量最強,就會當仁不讓地主宰我們。其中最危險的就是我執之心,因為它是無始以來形成的。所以,修行中最大的敵人就是我執,一旦徹底摧毀我執之後,其它煩惱也就迎刃而解了。
如何在發心過程中避免凡夫心的狀態,是修行非常重要的環節,發心要領亦在其中。仔細分析起來,我們的內心世界十分復雜,即使在行善時,也很難保證是純粹的利他之心。當然,利他心應該是有的,同時我執也肯定會有的,乃至貪著心、是非心都很難避免。我們會分別應該利益哪些人,不該利益哪些人等等,其中有著很多界限。可見,我們即使在行善時,凡夫心同樣會隨之啟動。若不及時引起警惕的話,凡夫心往往會逐漸占據主要地位,並最終取代當初的利他心,那我們所成就的也只能是凡夫心。如果我們所發的是純粹的利他心,才有可能成就佛菩薩的慈悲品質。
《金剛經》和《普賢行願品》告訴我們,真正的發心應該具備覺悟、利他和無限、無所得的特征。我們必須以此為標准,時時檢查並調整自己的心行。我們首先要認識到發心的誤區,才有可能准確地發起菩提心,進而掌握佛法修行的要領。佛法雖然有各大體系,如大乘有唯識、華嚴、法華、涅槃、中觀般若。但我們若能在修行上找到核心和要領,就會發現,所有大乘經論是在不同層面為我們提供幫助。唯識關於心理分析及對心靈運作規律的闡述,對我們認識如何發心幫助很大。佛法的究竟處是殊途同歸,契入和修證的方法雖然不同,但歸結到根本上是相通的。
三、如何正確發心
佛法的三藏十二部典藉,都是圍繞我們的心性展開,是在幫助我們解讀心性。如果我們不了解自己的心靈,不了解心靈的種種誤區,勢必無法正確地發心。
佛教雖然也關心世界,但關心世界的最終目的,還是為了解決心性問題。因為我們的許多煩惱,都是因為對世界的錯誤認識而引起。世界和我們的心,究竟是一還是二?在一般人的眼中,心是心,世界是世界,二者似乎沒有太大的關系。因為我們認為心與世界為二,從而使心落入二元對立的執著中。
在我們的修行中,有兩個最大的敵人,即能執和所執。關於能執和所執,唯識宗為我們闡述得非常清楚:遍計所執正是我們使生命從無限狀態陷入有限的開始。當我們超越遍計所執時,就能從緣起現象的當下契入空性。真理的世界因為我們的這種執著,就成了凡夫的世界。如果我們能認識到唯識學中關於唯心的道理,直接就可以從這樣的認知中契入空性。因為一切現象都是心的顯現,和心是一體的,這是我們學習唯識必須了解的基本理念。
古往今來,各種宗教層出不窮,佛陀在世時就有九十六種外道。為什麼其它宗教不能開大智慧、契入空性呢?原因就在於認識上的錯誤,因為他們把不是真理、不是空性的東西當作諸法的真實相。從究竟意義上來說,他們是在不同程度上停留在我、法二執中,執著於某一種我,或某一種法,所見到的並不是事物的本來面目。
對心性的正確認識,於修行來說至關重要。只有了解到這一層面,我們才能明確知道發心應該從哪裡開始。正確的發心主要有兩種,即出離心、菩提心。
1、出離心
什麼是出離心?很多人發心出家時,迫切地想從家裡走出來,迫切到一天都等不及了,那一刻的心態就是出離心。世間的家庭離異,雙方都迫不急待地想要分手,一心只盼著越快解決越好;再或者,我們在某地呆得厭倦了,厭倦得不想再看一眼,多呆一天都是折磨,那種極其迫切希望分手或離開的心,也是出離心。至於出到哪裡,當然是另一回事了。這裡,只是以此說明希求出離的心態。
我們不妨反省一下,自己出家學佛、追求解脫,是否時刻保持著這份出離心?很多人剛出家時可能會有,但時間長了,出家生活逐漸演變為另一種生活方式,不過就是換個地方過日子。這並不奇怪,從心理學上說,人有一種習慣性的麻木。對於某種狀態熟悉了,就會逐漸失去感覺。
我們平常看到死人,尤其是身邊的親人去世,馬上會提起對死亡的警覺。但那些殡儀館的工作人員,把屍體扔到電爐裡,可能和一般人燒老虎灶差不多。這種事一般人多半不敢做,把一個曾經活生生的人推進去化成灰燼,的確是件很難下手的事。但他們每天都要面對那麼多冰冷僵硬的屍體,對死亡不會再有任何恐懼和警覺。再比如,每個病人對自己的病情都看得很重,但醫生每天要治療一批批病人,病人自己認為再重要的病,在醫生眼裡也不過是千萬患者中的一例,不會引起和病人同樣的重視。這些都屬於習慣性麻木。
出家生活對我們很多人來說也是一樣。出家時間長了,很容易把寺院當作過日子的環境,只想著營造一個把日子過好的氛圍。所以,佛陀告誡比丘們要時常憶念生命在呼吸間,這樣才會對死亡保持警覺,不再貪戀安逸的生活。
如果我們真正意識到無常是那麼迫切,意識到無常就在眼前,還敢散亂、妄想、追名逐利嗎?還有時間去忙這些身外之事嗎?我們就會自覺地“如救頭燃”般精進,並時時保持對修行的緊迫感,不敢有絲毫松懈。如果我們的心恆常處於一級戒備狀態,修行就很容易相應。
出離心的發起,是出家修行的基礎。那麼,究竟是要出離什麼呢?就是對生死的出離、對世間的出離、對五欲六塵的貪著的出離。真正的出離包括兩個方面:一是外在的出離,一是內在的出離。外在的就是世間的五欲六塵,內在的就是對五欲六塵的貪著及由貪著引起的凡夫心。所以說,我們要出離的不僅僅是環境,更是自身的凡夫心。事實上,出離環境的目的,正是為了出離對環境的貪著及由此引起的凡夫心。我們只有擺脫了凡夫心,才可能契入空性、解脫煩惱。
出離凡夫心,首先不能對世間有絲毫貪著之心,這是關鍵所在。阿含教法告訴我們,在認識上應以觀苦為第一要領。苦是宗教出世解脫的基礎,觀人生是苦、觀一切是苦,進而認識無常、空、無我,這是發起出離心的幾個基本認知。
而在行為上,則應依戒、定、慧修行。我們無始以來養成了貪嗔癡等種種串習,每種煩惱串習都在設法主宰我們。我們必須通過戒的力量來阻止它,不讓煩惱有可乘之機。所謂定,即通過某個特定境界將心安住其上,比如修數息觀、不淨觀,將心安住在數息或觀想不淨的境界上,使煩惱妄想不再產生作用。然後再修習無常觀、無我觀引發無漏智慧,將煩惱執著徹底鏟除。
所以說,發起出離心之後必須懂得怎樣保持,並使它的力量不斷壯大,直至最終獲得成就。否則的話,即使發起了出離心,不久也會被凡夫心取而代之。當我們發起猛利的出離心時,凡夫心會暫時避一避。但只要我們稍稍松懈,它立刻會卷土重來。我深深體會到,修行必須像勇士般精進,否則很難有重大突破。當然,用心上的勇猛精進並不是非常強烈的作意。雖然開始時需要強烈的作意,但更主要的是指不松懈。如果長時間過份猛烈地作意,不但容易疲倦,還會落入作意的誤區中。所以關鍵在於懂得怎麼用心,否則用錯了力,勇猛精進也會出問題的,所謂欲速則不達。
發起出離心的最終目標是解脫生死,依八正道而成就。在現代社會,修行的確比較困難,因為整個社會的誘惑太多,出家人的事務也太多。對於多數人來說,開始修行時很容易受到環境的影響,所以對環境的要求非常嚴格。過去的出家人多半隱逸於山林,過著純粹的出家生活,除了需要極少一點資養色身的衣食外,主要精力都用於修道。相比之下,我們今天的修行環境確實很嚴峻,修習解脫道的難度要大得多。
所以,今天的修行可能要采用一些比較猛利的方法。換句話說,就是時間短、見效快,立馬就能截斷眾流。在佛教的修行中,確實就有這樣的方法,可以讓我們在較短時間內上路。而且在上路之後,立刻使我們保持在無念、無住、無所得的狀態中。在今天,我們有必要尋找這些比較猛利的用心方便,修行才能更有把握。如果像古人那樣,必須坐上十年、二十年才有些起色,今天的人肯定修不起來。因為我們沒有這樣的環境,我們在修行中取得的一點點進步,往往還抵不上環境對我們造成的傷害。
盡管不少人每天會拿出兩小時或更多時間來念佛、修行,但其余的十幾個小時往往還是在念貪嗔癡。我們用作意培養起來的正念之力還非常弱,根本抵擋不住生命無始以來的串習。這就是很多人雖然也在修行,但煩惱習氣依然如故的原因所在。
如果修行是建立在凡夫心的層面,出現這樣的現象再正常不過。因為我們現在培養起來的正念是建立在意識層面,想以此抵擋無始以來形成的煩惱妄念,雙方力量如此懸殊,怎麼可能取勝呢?就像以嬰兒和壯漢搏斗一般,結果是不言而喻的。認識到修行的心行規律,我們也就很容易理解,為什麼很多人的修行都無法達到預期效果。
2、菩提心
出離心只是修行的基礎,進而還要發起菩提心。出離心的發展有兩種情況:一是強烈的個人出離,只追求個人涅槃,屬於趣寂聲聞;一是從出離心開始,然後回小向大,發起菩提心。出離心是對世間貪著的出離,正是菩提心建立的基礎。而菩提心所具有的無住、無所得的特征,與出離心也是相應的。兩者的區別是在於能否推已及人,由個人解脫進而希望利益眾生,共證菩提。
菩提心的發起具備兩個內涵:一方面是廣泛利益眾生,一方面是追求無上佛果。兩者是否存在先後的順序呢?在發心過程中,我們究竟應以利益眾生為先,還是以成佛為先呢?是為了成佛才去度眾生,還是為了度眾生才成佛呢?在這個問題上有一些不同的觀點。
對於大多數學佛者來說,可能首先想到的是“我要成佛”,然後為了成就佛果而去利益眾生。也就是說,度眾生是為了“我”的成佛。所以,菩薩在利益眾生的過程中,不是將自己視為眾生的恩人,而是將眾生視為自己的恩人。這是因為,唯有利他才能使我們成就慈悲品質和菩提資糧。《普賢行願品》告訴我們:“一切眾生而為樹根,諸佛菩薩而為華果,以智慧水饒益眾生,方能成就諸佛菩薩智慧華果。”明確指出了佛菩薩和眾生的關系,以眾生作為成就慈悲的重要增上緣。
即使我們具備佛菩薩一樣的慈悲品質,這顆種子也必須通過廣泛利益眾生才能成熟。而且必須是純粹的利他心。只有當發心達到這個份上時,才能引發我們內在的慈悲品質。如果其中還夾雜著凡夫心,只能成為調動慈悲心的前奏,甚至有可能“差之毫厘,失之千裡”。同時,我們還必須使發心積累到一定的量上,才能使菩提心完全啟動。這個訓練可能要通過百次、千次、萬次、乃至千萬次的重復。我們要每天這麼想、這麼做,通過不斷的心靈模擬和訓練來強化它。一旦發心的質和量都圓滿了,我們也就和佛菩薩無二無別了。
但若是我們始終本著這樣一種心態,只是將度眾生作為成佛的方便,慈悲心是很難圓滿的。因為我們的目標在於“我要成佛”,有這個“我”在,很難保證在度化眾生時是純粹的利他心,甚而還會有利用眾生之嫌。
所以我覺得這種說法有利有弊。有利的方面在於,當我們度化眾生時,可以明確知道自己為什麼要利益眾生:因為“我要成佛”就必須利他。而弊端則在於,未能真正對眾生生起“無緣大慈、同體大悲”,只是像生病必須吃藥一樣,將利他當作成佛的途徑和手段。如果停留在這樣一種心態,慈悲心的純度肯定會受到不同程度的影響。
另一種觀點則是,“為利有情願成佛”。也就是說,修行不是以成佛為目的,只是為了更好地度化眾生。就像同學們來到研究所進修,目的不是為了取得一個文憑,而是為了將來更好地弘法利生,荷擔如來家務。如果我們一切都是為了眾生,沒有夾雜絲毫其它成分,這種發心更容易達到佛菩薩的發心標准。當我們這樣發心時,佛菩薩的品質在我們的生命中已經產生作用,我們當下就和佛菩薩無二無別了。這也就是《華嚴經》所講的“初發心即成正覺”,換句話說,修行的開始和最終結果在本質上是沒有區別的。
在《華嚴經·初發心功德品》中,對於菩薩初發心功德有著詳細的闡述。由此我們可以了解到,發心發到位時,功德之大簡直超越了我們的想象。這是因為,菩提心就是成佛之心!
那麼,如何發起菩提心呢?或許有人會覺得很抽象,事實上,它有很多具體的操作方法。發菩提心的內涵是什麼?就是我要度眾生、我要成佛。這種“我要成佛”的心理指向,和“我要吃飯”的心理狀態是一樣的,只是所緣的對象不同。當然,其中還有程度和純度的差別。比如“我要吃飯”,有可吃可不吃和非常想吃的區別。在某種意義上來說,這種心行和“我要成佛”的心行也是相通的。
問題在於,我們想吃飯時會很著急,想成佛時卻並沒有那麼迫切。因為日常生活中的發心和“我要成佛”的發心,畢竟還有區別。我們想要吃飯的話,馬上就可以吃飯。但想要成佛的話,怎麼才能成就呢?相對來說會顯得比較難。為什麼會出現這樣的情況?正是因為我們不能真正認識到成佛的意義。所以,我們發心時還要有一個所緣的境,也就是佛果的功德。《華嚴經》等很多經論裡,都有大量經文來說明佛果的功德。只有當我們認識到佛果功德的殊勝,認識到人生的意義在於成就佛果,才有可能發起強烈的菩提心。
在我看來,整個大乘經典闡述的修行方式,從菩薩的願力到菩薩戒,及大乘華嚴、般若的見地,所有這一切都是圍繞菩提心的成就而展開。只有通過發菩提願、持菩薩戒、行菩薩道,才能使菩提心開花並最終結果。所以說,菩提心既是修行中的一個著力點,也是最終所要成就的結果。如果不發菩提心的話,我們的修行就無法找到扎實的立足點。
四、菩提心的殊勝
我們已經了解到,學佛的正確發心是發菩提心。但在佛教界,不少人僅僅將發心作為口號,卻不曾付諸行動。原因何在?我想,應該是對菩提心的重要性缺乏認識。
就我個人而言,過去對菩提心的認識也很膚淺。雖然時常會提到發心,可也和很多人一樣,並沒有真正落實到行動中。自從接觸《華嚴經·初發心功德品》後,被菩提心的力量所震撼。回顧多年所學,並進一步翻閱大乘經論,才深切意識到發菩提心的意義所在。
1、菩提心的殊勝
和許多大乘經典一樣,《初發心功德品》亦以校量的方式來闡述發心功德。經中運用了十一個比喻,分別為:利樂眾生喻、速疾步剎喻、知劫成壞喻、善知勝解喻、善知諸根喻、善知欲樂喻、善知方便喻、善知他心喻、善知業相喻、善知煩惱喻、供佛及生喻。
本品主講者為法慧菩薩,當機者為天帝釋。經文開篇,天帝釋即向法慧菩薩詢問:菩薩初發心功德究竟多大?法慧菩薩首先是以利樂眾生喻進行說明,經文大意為:假使有人以一切樂具(能為眾生帶來利益安樂的物質資生用品),供養十方世界中多達十阿僧祇的眾生,歷經百劫;然後教化他們修習十善道,以此法供養歷經千劫;然後教化他們修習四禅,長達百千劫;然後教導他們修習四無量心,長達億劫;然後指導他們修習四無色定,長達百億劫;然後指導他們依解脫道修行,令得須陀洹果,長達千億劫;然後又指導他們修行,令得斯陀含果,長達百千億劫;然後指導他們安住阿那含果的修行,長達那由他億劫;然後指導他們阿羅漢果位的修行,長達百千那由他億劫;然後又教化安住成就辟支佛道的修行。
法慧菩薩運用這一系列比喻說明之後,反問天帝釋:佛子!你看此人功德有多大?天帝釋答言:此人功德實非凡人可以想像,唯有佛陀才能知曉。
法慧菩薩接著說:此人功德雖不可思議,但比之於菩薩初發心功德,卻不到百分之一、千分之一、百千分之一乃至優波尼沙陀分之一。換言之,菩薩初發心功德超過以上功德的百倍、千倍、百千倍、優波尼沙陀倍。優波尼沙陀是梵語的數量單位,為最大的數量詞。
接著,法慧菩薩又連續演說十個比喻,層層遞進,以此校量菩薩初發心的功德。在這十個比喻中,後後功德勝於前前。故每一喻皆以“且置此喻”作為開端,捨置前前,更舉後後,以此標舉菩薩初發心功德之殊勝難思,至高無上。
了解到初發心的殊勝功德,我們在心向往之的同時,或許也會產生一絲疑惑:菩薩初發心為何具有如此功德呢?菩薩初發心究竟與凡夫、二乘人的發心有何不同呢?針對這一疑問,法慧菩薩進一步作出說明:
天帝釋!一切諸佛初發心時,不僅以一切資生用具供養十方世界中一切眾生;也不僅教化眾生修習五戒、十善,修習四禅、四無量心、四無色定,並幫助他們獲得須陀洹、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果、辟支佛道。初發心菩薩並不以此為滿足,更在此基礎上,發心令如來種性不斷並傳播到所有世界,發心度化一切眾生成就佛道。
從中我們可以看出,菩薩初發心與凡夫、二乘人發心的根本區別,在於前者是以無限之心行廣大善行,而後者卻是有限的。此處所說的有限包含兩個方面:一是數量有限,盡管“十方十阿僧祇”這個數字已大得難以想象,但畢竟還是有限的;二是成就有限,無論是以資生用具令眾生獲得安樂,還是指導他們成就聲聞四果乃至辟支佛道,皆是有限有上的果位,非為無限無上的佛果。
從有限的發心出發,度化有限的眾生,成就有限的果位,最終成就的功德必然是有限的。再多的有限相加,不過是更多、更大的有限,絕不能和無限相比。而菩薩初之發心,是以無限的眾生為利益對象,以無限的佛果為成就目標。
或許有人會感到不解:眾生如微塵般數不勝數,諸佛菩薩可能度盡嗎?久遠劫來,已有無量諸佛成就佛道,若諸佛皆須度化一切眾生後方證菩提,為何還有無數眾生沉溺於生死輪回之中?眾生並未度盡,而諸佛已然成就,此又作何理解?
我們要知道,菩薩發心度化一切眾生成就佛道,並不意味著要等眾生全體成佛之後,功德才能圓滿。如是如此,恐怕無人能成就佛道。因為眾生是無限的,而佛菩薩之出世度眾生,還需因緣具足。唯有眾生自身的善根福德因緣成就了,佛菩薩才有能力度化他,否則也是枉然。
如果菩薩發心度脫一切眾生,並在修行中逐漸成就這一發心,那麼,當他能對一切眾生生起無限、平等的慈悲時,也就圓滿了諸佛所具有的心行和品質,當下便與佛無二無別了。反之,若在其心目中還有一個眾生被厭棄,菩薩就不能圓成無上佛果,因為他的慈悲心還不徹底。
在教界廣為流傳的《普賢行願品》,正是普賢菩薩為我們成就諸佛無量功德所提供的修行捷徑。《行願品》的核心內容為普賢十大願王:一者禮敬諸佛,二者稱贊如來,三者廣修供養,四者忏悔業障,五者隨喜功德,六者請轉***,七者請佛住世,八者常隨佛學,九者恆順眾生,十者普皆回向。從以上內容看,似乎也很平常,多數佛教徒都不會感到陌生。然而在《普賢行願品》中卻被尊為“願王”,原因何在?
《普賢行願品》出自《華嚴經》,其修行立足於華嚴境界之上。這一點,主要表現在每一願的開端和總結。如“禮敬諸佛”,其始為:“所有盡法界、虛空界,十方三世一切佛剎極微塵數諸佛世尊,我以普賢行願力故,深心信解,如對目前。”其終為:“虛空界盡,我禮乃盡;以虛空界不可盡故,我此禮敬無有窮盡。如是乃至眾生界盡,眾生業盡,眾生煩惱盡,我禮乃盡;而眾生界乃至煩惱無有盡故,我此禮敬無有窮盡,念念相續無有間斷;身語意業無有疲厭。”
“禮敬諸佛”,似乎多數學佛者都會。但一般人從狹窄的凡夫心出發,禮敬的內涵亦很狹窄。而在普賢菩薩之廣大行願中,是以盡法界、虛空界、十方一切諸佛作為禮敬對象,並且不是禮敬一天、一年乃至一生,而是盡未來際永不間斷。縱使海枯石爛、虛空界盡,亦恆常依普賢行願修持禮敬法門。
其余九願的境界,皆亦如是。從中我們可以了解到,普賢行願之所以被尊為願王,關鍵就在於它立足於無限,以無限之心行無限善行。禮敬諸佛是以一切諸佛為所緣,度化眾生同樣是以一切眾生為所緣,並且都是盡未來際。在對象上是無限的,沒有任何一個眾生被排除在外;在時間上也是無限的,既沒有停息之時,也沒有結束之日。
依《華嚴》的見地發心、修行,是以無限為起點,而“無限”二字,正是菩薩初發心功德不可思議的關鍵所在。依有限的發心,即使做再多的利生事業,成就終歸還是有限。若欲成就佛果的無量功德,必須建立於無限的發心之上。我們知道,任何一個數字乘以無窮大之後,結果必然是無窮大。同樣的道理,以無限之心修持善行,所行雖然有限,所獲乃是無限。所以,若初發心菩薩以無限之心行利生事業,便能於念念中成就無限功德,圓成佛道資糧。
2、菩提心是入大乘門
如何區分大乘與小乘?很多人都以為,學習大乘經典便是大乘行者,學習小乘經典便是小乘行者,卻極少從自己的發心進行考量。漢傳佛教為大乘佛教,因而,中國佛教徒多以大乘行者自居,似乎這一身份的獲得是理所當然的。
何為大乘?宗喀巴大師在《菩提道次第略論》中說:“此中佛說有波羅蜜多乘及密乘二種,除彼更無馀大乘矣。然此二由何門而入耶?唯菩提心是。此於身心何時生起,雖其他之任何功德未生,是亦住入大乘;若何時與菩提心捨離,則縱有通達空性等功德,亦是墮入聲聞等地,退失大乘。”這裡,以菩提心作為衡量是否大乘的標准。唯有發起菩提心,方為大乘行者。反之,即使證得空性,成就種種功德,也只是自度的聲聞行者。
菩提心與空性慧為佛法修行的兩大內涵,如鳥之雙翼,缺一不可。《略論》雲:“如是無上菩提心者,是佛苗因中如種子之不共因,通達空性之慧者,如水糞等,是三種菩提之共因也。”明確告訴我們:空性慧乃成佛之共因,而菩提心則為成佛之不共因。所謂共因者,即三乘聖者皆依空性慧而成就,為三乘修行之母。所謂不共因,是因為三乘之中,唯有佛道的修行中才必須具備菩提心。換言之,發起菩提心之後才是真正的佛子,是合格的大乘行者。
但在漢傳佛教的傳統中,似乎更重視空性慧的成就。教下行者通過數十年的學習,主要是為了獲得正見,並依此修習止觀,最終契入空性、成就空性慧。宗下更極為重視見性,以見性作為修行的根本目標,似乎見性便可囊括修行的一切。或許是因為對空性慧的特別偏重,所以,雖有不少大乘經教都在強調六度四攝的菩薩行,但並未引起四眾弟子的普遍重視,將之落實於真修實履的更不多見。
菩薩行是菩提心的具體實踐。事實上,因為忽略了大乘佛教建立的基礎——菩提心,相當一部分人的行持早已落入小乘乃至人天乘。既沒有慈悲眾生的濟世情懷,更沒有捨我其誰的擔當精神。他們也許從未思考過:作為一個大乘行者,究竟應當成就怎樣的品質?這一流弊,使得漢傳佛教更接近於超然出世的解脫道,而非積極利生的菩薩道。
五、菩提心的種類
菩提心是成就佛道之心,是利益一切眾生之心。佛果的無上菩提,正是菩提心的圓滿成就。關於菩提心的種類差別,在大乘經論中有各種不同的說法。簡要地說,可以歸納為兩類:願菩提心和行菩提心。
1、願菩提心
所謂願菩提心,是將菩提心轉化為願力。學佛首先要發願,也就是通常所說的立志。“志當存高遠”,志向越高,成就也就越大。發菩提心不是空洞的口號,怎樣才能體現我們的菩提心?最基本的表現方式就是發願。
《瑜伽師地論·菩薩地·發心品》說:“復次菩薩最初發心於諸菩薩所有正願。是初正願普能攝受其余正願。是故發心以初正願為其自性。又諸菩薩起正願心求菩提時,發如是心,說如是言:願我決定當證無上正等菩提,能作有情一切義利,畢竟安處究竟涅槃,及以如來廣大智中。如是發心定自希求無上菩提,及求能作有情義利,是故發心以定希求為其行相。又諸菩薩緣大菩提,及緣有情一切義利,發心希求,非無所緣,是故發心以大菩提及諸有情一切義利為所緣境。”
這段經文包括了發心的自性、行相、所緣。發心的自性指菩薩最初發起的正願,即“願我決定當證無上正等菩提,能作一切義利,畢竟安處究竟涅槃”。這是以發菩提心的自體為希求無上菩提及利益一切眾生的願力。願菩提心代表著佛道修行的開始,也是修習菩提心的初級階段。
願菩提心是一種願望,作為一種心行,它有著自身的特征,也就是“希求”。希求是極為普通的心行,我們每天都生活在種種希求中:希求可口的飯菜,希求豪華的住宅,希求舒適的環境等等,然後就會為了滿足種種希求而努力奮斗。同樣,佛道的修行也是從希求開始。所不同的是,我們現在希求的不是金錢地位、衣服飲食,而是無上菩提及利益一切眾生。因為菩提心正是以無上菩提及利益一切眾生為所緣境。當我們緣這兩點希求而付諸行動時,便開始踏上了成佛之道。
所以,發心之後的首要問題便是發願,將菩提心轉化為精進不退的願力。十方三世諸佛的成就,正是我們修行的最佳榜樣:阿彌陀佛在因地名法藏比丘,因親近世自在王佛聽聞佛法而發無上菩提之心。希望成就莊嚴的佛國淨土,以此利益眾生。乃向世自在王佛請教。世自在王佛為法藏比丘演示二百一十億諸佛剎土,使其了解這些國土中天人之善惡,國土之粗妙。法藏比丘觀看之後,以五劫思維,方形成極樂世界的藍圖及四十八願的構想。於是,法藏比丘於世自在王佛前發四十八大願,由此而有西方極樂世界及阿彌陀佛的成就。
菩薩道的修行有大悲、大智、大願、大行四大內涵,其代表人物分別是大悲觀世音菩薩、大智文殊師利菩薩、大行普賢菩薩和大願地藏菩薩。《地藏菩薩本願經》記載:地藏菩薩於不可說不可說久遠劫前,身為大長者子。時有佛號師子奮迅具足萬行如來,長者子見佛相好,千福莊嚴。因問彼佛:作何行願,而得此相?時師子奮迅具足萬行如來告長者子:欲證此身當須久遠度脫一切受苦眾生。時長者子因發願言:我今盡未來際不可計劫,為是罪苦六道眾生廣設方便,盡令解脫,而我自身方成佛道。因地藏菩薩於師子奮迅如來前發如此大願,歷經百千萬億那由他劫,仍以菩薩的身份出現,廣度眾生。
此外,我們熟悉的東方藥師琉璃光如來、觀音菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩,皆於因地發起廣大誓願。這些願力有著共同的特點,那就是利益一切眾生。對於凡夫來說,總是為個人利益奔忙:我要成就什麼,我要得到什麼。但佛菩薩的願力是以利他為核心,每一願皆從利益眾生出發。不論是阿彌陀佛的四十八願,還是藥師如來的十二大願,普賢菩薩的十大願王,無一例外。
我們大家經常念誦的四宏誓願,正是對佛菩薩願力的高度概括。“眾生無邊誓願度,煩惱無盡誓願斷,法門無量誓願學,佛道無上誓願成。”這是何等廣大的悲心和宏願。
或許有人會覺得,那是諸佛菩薩的境界,我等凡夫如何能望其項背?我們要知道的是,諸佛初發心時亦未成就,也和我們一樣身為凡夫。他們在發願之後,也並未立即成為諸佛菩薩,而是歷經長劫修行,難行能行,方圓證菩提。他們若不曾邁出最初一步,如何能成就無上菩提?如果我們遲遲不邁出這一步,也將永遠停留於凡夫的身份。
學佛,歸根到底就是學佛所行。諸佛菩薩的修行始於發願,我們亦當如是效仿,將對無上菩提和利益一切眾生的希求,作為人生的根本目標。能否真切地生起這種殊勝希求,取決於我們的認識程度。倘若我們對此只有泛泛的認識,自然無法發起懇切殷重之心。唯有深深意識到這是生命的唯一出路,我們才能生起強烈的希求。
但發願僅僅是修行的開始,如果發起後就不再憶念它、鞏固它,這一念心可能很快就會淡化甚至消失。因為發願只是在我們的生命中播下了一顆菩提種子。與無盡生死中形成的凡夫心相比,它的力量實在是微不足道。如何令這顆種子的力量壯大呢?《略論》關於菩提心的修法值得我們借鑒。
發菩提心,是修行中的頭等大事。因此,發心之時應有莊嚴的受持儀軌。行者在阿遮黎耶前,右膝著地,合掌而發其心念雲:“阿遮黎耶存念,我某甲,於此生及馀生,施性戒性修性所有善根,自作教作見作隨喜,以彼善根,如昔諸如來應正等覺及住地諸大菩薩,於其無上正等菩提如何發心。我某甲,亦從今時乃至菩提,於其中間於無上正等廣大菩提而為發心。諸未度有情為令得度,諸未解脫為令解脫,諸未出苦為令出苦,諸未遍入涅槃為令遍入涅槃。”如是三說。
受持菩提心之後,為令已發之願心恆不退轉,應晝夜各念誦“諸佛正法菩薩僧,直至菩提我皈依,以我所修諸善根,為利有情願成佛”三次,每次三遍。
通過受持儀軌和晝夜數次念誦的反復熏習,菩提心就會在生命中熏下堅固的種子。受持者越虔誠,受持氣氛越莊嚴,所熏種子的力量就會越強大。心行是需要因緣滋潤的,不斷憶念菩提願力,就是不斷為我們所播下的菩提種子澆水。時刻執我,會使我執念念增長。同樣的道理,時刻憶念菩提心的殊勝,就會使菩提心的力量與日俱增。
我們必須明確,發菩提心的行相是希求,所緣是無上菩提及利益一切眾生。若以財色名食睡為希求、為所緣時,便落入了凡夫心;若我們只願利益少數眾生或自己的親人時,也與菩提心差之甚遠了。所以,我們應時時告誡自己,以希求無上菩提和利益一切眾生為人生唯一目標。
2、行菩提心
發願之後,必須將之付諸於修行實踐。整個菩薩道的修行,都屬於行菩提心的范疇,內容主要為六度四攝。六度為布施度、持戒度、忍辱度、精進度、禅定度、般若度。經論中亦有十度之說,即在六度之外加上方便度、願度、力度、智度。四攝為布施、愛語、利行、同事。
從名稱上看,菩薩行似乎並沒有多少奇特之處。從人天乘到解脫道的修行中,都有這些內容。那麼,菩薩道的六度四攝,其不共之處又在哪裡呢?關於這個問題,《辨中邊論·無上乘品》提出了十二種最勝,以顯示大乘行者所修六度的殊勝。
十二種最勝的內容是:菩薩修習六度終不欣樂一切世間榮華富貴,志向廣大(廣大最勝);以無數劫的時間修習(長時最勝);普為利樂一切有情(依處最勝);回向無上正等菩提(無盡最勝);認識到自他平等(無間最勝);於一切有情所修善法深生隨喜(無難最勝);以虛空藏等三摩地為依(自在最勝);無分別智之所攝受(攝受最勝);在勝解行地上品忍中發起(發起最勝);在極喜地中成就勝義菩提心,發起無漏行(至得最勝);第八地(等流最勝)乃至佛地(究竟最勝)圓滿。
關於菩薩道的修行,在法相唯識學的本論《瑜伽師地論·菩薩地》中有更為詳盡的闡述。其中又分施品、戒品、忍品、精進品、靜慮品、慧品、攝事品,對六度四攝的修行差別進行了廣泛而細致的闡述。其中的“戒品”,即大家所熟悉的《瑜伽菩薩戒》,由玄奘三藏單獨譯出,在佛教界廣泛流傳。
《瑜伽菩薩戒》的內容,可分為攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒三大部分。攝律儀戒,是菩薩所受的七眾別解脫律儀,偏向於止惡,止一切惡,無惡不止。攝善法戒,謂身口意所作善法及聞思修三慧,著重於修善,修一切善,無善不修。饒益有情戒,指菩薩修習的一切利他行,如慈悲喜捨四無量心等。菩薩道的核心為利他,從利他中圓滿菩提果實。
《瑜伽菩薩戒》依六度四攝建立菩薩的行為規范。整個戒律的內容為四重四十三輕。其中,依障布施度建立的有七條,依障持戒度建立的有七條,依障忍辱度建立的有四條,依障精進度建立的有三條,依障靜慮度建立的有三條,依障慧度建立的有八條,依障四攝建立的有十一條。針對我們在行菩薩道過程中容易產生的種種障礙,一一制訂相應措施。我們若能依《瑜伽菩薩戒》檢驗自己的心態,調整自己的行為,就能將菩薩道的修習落實在日常生活中,而不僅僅停留在口號之上。
我們特別要注意的是,六度的修行中,般若度是根本所在。所謂“五度如盲,般若如導”。如果不是在般若慧的觀照下修習,布施、持戒、忍辱、精進、禅定可能只是世間善行。若不能以智慧擺脫凡夫心的作用,最終成就的,可能也只是人天小果,有漏之因。唯有在般若的指導下修習,布施等善行才能成為佛道的資糧。因此,在修習六度的過程中,依聞思樹立的無我、空的正見,對六度行的提升是不可或缺的。
般若與方便,為菩薩道的重要組成部分。正如《略論》所說:“方便與慧隨學一分不能成佛。”《大日經》亦雲:“彼一切種智,是從大悲之根本生,是從菩提心之因生,是以方便而到究竟。”佛果的無上菩提具有悲和智兩種品質。佛陀所成就的大慈大悲,是以菩提心為因,通過布施等利他方便行獲得成就。如果不發菩提心,即使像聲聞行者那樣成就空性慧,也只能使個人得到解脫,不能圓滿無上菩提。
行菩提心的修習,是建立在願菩提心的基礎上。依願菩提心而有菩薩行,並通過六度四攝行的修習使菩提心得到增長。我們最初所發起的菩提心,只是世俗菩提心,力量還很微弱。如果我們心靈中的這顆菩提種子未能得到呵護和養育,或許很快會枯干。唯有全心全意地照料它,為它創造良好的成長空間,及時地補充養分,種子才能成長為參天大樹。
所以,我們發菩提心之後,還要受持菩薩戒,修習六度四攝。這些廣大的菩薩行,正是菩提心的最佳養料。不斷修習六度四攝,菩提心才能得到鞏固,才能早日圓滿。
六、菩提心的發起因緣
如何才能發起菩提心呢?菩提心之根本為利他。但這個“他”,並非我們心目中特定的“他”,亦非我們喜愛的親人朋友,而是一切眾生。利益一切眾生,絕非易事。若是關起門來,在內心想象著利益一切眾生,相對還比較容易。因為其中沒有具體的眾生,不會涉及那些我們討厭的人。但現實中的眾生形形色色,其中可能有相當一部分是我們不喜歡乃至痛恨的,是平時避之尤恐不及的。但佛法告訴我們,應對一切有情生起平等心,即使是我們的冤家仇人,即使他們曾經一而再、再而三地損惱我們,都要毫無芥蒂地平等對待。不僅如此,還要進一步對他們生起感恩之心,感恩他們成就我們的修行。對於大多數人來說,的確困難重重。
幾乎每個人都有自己特別關愛和在乎的人,比如父母眼中的孩子,青年眼中的戀人。為什麼不能將這份關愛和在乎普及於一切眾生呢?根源就在於我們的心。在我們現有的境界中,尚未具備關愛一切眾生的心。在我們心靈中產生主導作用的,通常都是情緒,而情緒又充滿著好惡和不平等。在這樣一種心態下,可能做到冤親平等嗎?可能對眾生一視同仁嗎?即使表面能做一點,往往也非常勉強。
以平等覺悟之心利他,對心行的要求極高。但佛菩薩的品質正是這樣培養的,沒有第二條路可以選擇。面對這樣的困難和內心沖突,首先可以通過觀想的力量,以相應的方便善巧來克服自身局限,啟動內心平等利他等正面的力量。在我們生命的內在,本來具足佛菩薩一樣的心,具足佛菩薩一樣的無限大悲,關鍵是喚醒這種沉睡已久的心行,使之發揮作用。
菩提心也是緣起的,正如省庵大師在《勸發菩提心文》中所說:“此菩提心為諸善中王,必有因緣乃得發起。”菩提心乃一切善法中層次最高、能量最大的心行,其成就也最為圓滿。但這種善法並非憑空而有,同樣依賴於各種因緣的和合。關於菩提心的發起,通常有以下幾種途徑。
1、七因果次第
《修心七要》中,阿底峽尊者為我們講述了七因果的修法,從知母、念恩、報恩、修慈、修悲、增上意樂進入菩提心。其中,知母、念恩、報恩是菩提心發起的前奏,而修慈、修悲則屬於菩提心的內涵。
所謂知母,是將一切眾生視為自己的生身母親。眾生無始以來都曾是我們的骨肉至親,或為父母尊長,或為兄弟姐妹。正如《梵網經》所說:“一切男子是我父,一切女人是我母。此外,很多佛教經典都曾論及這種關系。但對於現代人來說,“知母”能否使人生起報恩心很值得懷疑。相當一部分人,對今生的母親都不願孝順奉事,更何況過去的父母?也許有人覺得,把一切眾生當作兒女,效果也許會更好,因為絕大多數人對兒女都關懷備至,疼愛有加。佛經中也有類似的教導,言菩薩將一切眾生當作獨生子般看待。但此處為何強調“知母”呢?因為後面還涉及到“念恩”、“報恩”。人們對兒女的喜愛是本能的,是出於天性,但我們不可能對一切眾生同樣生起天性的喜愛,所以還是要“知母”。將眾生視為母親,是菩提心修法的開始,也是關鍵。
所謂念恩,是憶念母親對我們的養育之恩。從十月懷胎開始,不僅給予我們色身、哺育我們成長,更在整個成長過程中悉心照料,付出難以計數的辛勞和關愛。我們在作如是觀想時,應當經常誦一誦《父母恩重難報經》,其中詳細闡述了父母的恩情。
父母恩重如山,我們又怎能知恩不報呢?不僅要對今生的父母生起報恩心,也要對生生世世的父母生起報恩心,還要對一切如母有情生起報恩心。在無始以來,所有眾生都曾做過我們至親的父母,不僅包括人類,也包括所有一切不同生命形態的有情。
然後就是修慈,慈即與樂之心。認識到父母對我們的恩情,就應盡力報答,使他們獲得快樂和幸福,也使一切眾生獲得快樂和幸福。唯有對一切眾生心懷感恩,慈心才能普及。修慈也是有善巧的,可以先從自己的親人、從自己喜歡的人開始修,然後逐漸過渡到關系中等乃至漠不相干的,最後是冤家仇人,如是逐漸推廣至一切有情。按這個次第修習,可以一步步拓展我們的心胸,在利益眾生的同時,極大地改善自身心境。當我們心中能夠容納更多眾生時,狹隘的自我也在隨之瓦解。我們的心,正是由於我法二執而落入局限中,變得狹隘而渺小。若能對一切有情生起慈心,心量自然掙脫二執之束縛而得到拓展。
修悲,是拔除一切眾生的痛苦。苦有三苦及八苦之分,前者為苦苦、行苦、壞苦,後者為生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五盛陰苦。從這個角度來說,一切眾生皆沉溺於苦海,即使暫享一時之樂,亦是長劫苦因。所以我們要生起悲憫之心,發願將其從痛苦中拯救出來。同時,還要積極住持並弘揚佛法,若沒有佛法智慧的照耀,世間將變得暗無天日。這種“不忍眾生苦,不忍聖教衰”之心,也正是我們上求佛道、下化眾生的強勁動力。
那麼,怎樣才能對眾生產生不忍之心?面對眾生的痛苦,我們時常熟視無睹,表現出事不關己的冷漠姿態。若是看到自己討厭的人遭受痛苦,甚至還可能幸災樂禍。這些都是修習慈悲過程中容易出現的問題。有時,別人向我們求法或求助,我們可能脫口而出就是“沒有時間”。為什麼我們更習慣拒絕而不是為他人提供幫助?正是因為我們對於眾生的痛苦不能感同身受。甚至,我們還會給自己找到冠冕堂皇的借口:“我現在正忙著更重要的事情。”我執非常狡猾,當我們不想慈悲眾生時,它會找到各種開脫的理由,使我們心安理得地原諒自己的錯誤,輕易獲得心理平衡。事實上,有多少理由並不重要。重要的是,理由背後的動機是否為了利他?如果不是,再多的理由也不過是自欺欺人而已,只能將我們已有的錯誤變得更堅固、更隱蔽、更難以改正。由凡夫心轉入佛菩薩那樣的大慈大悲,不僅要以柔軟心對待眾生,深入體察其痛苦;更要以堅毅心對待自己,決不以任何理由姑息自我的詭計。
慈悲心的修習,一方面是在座上觀想。按藏傳佛教的要求,必須每日三次修習菩提心儀規。修習儀規和觀想的目的,都是為了長養這一心行。我們每觀想一次,慈悲的力量就在思維中得到一次強化。在佛教修行中,特別強調運用觀想力來轉換心念。這是因為,修行所成就的並非客觀結果。如果我們要辦所學校,那麼客觀上的一所學校就是目標所在。但修行成果主要體現於內在的轉換,其關鍵在於心行的運作。每天不斷地觀想,正是轉換心行的必要過程。依唯識原理而言,也就是“種子生現行,現行熏種子”的過程。假如我們剛在座上修習了慈悲觀,再看到一個原本討厭的人,也不容易產生強烈的厭惡之心。即使沒能很好地控制心念,事後也較容易意識到這一錯誤,並因此感到慚愧。所以,座上修行和日常生活中的實踐檢驗是相輔相成的兩個方面。在座上修習慈悲觀和菩提心儀軌的同時,還應在生活中不斷運用和調整。正如鑽木取火那樣,需要兩塊木頭持續摩擦,才能碰撞出慈悲和智慧的火花。
修學佛法,最高成就正是菩提心的成就、慈悲的成就。如果說只修一法就能使我們成佛,那一定非慈悲莫屬。正如《華嚴經》所說:“虛空尚可量,菩提心難知,所以不可量,大慈無量故。”或許有人會問,佛果的成就不是悲和智的成就嗎?為何只修慈悲也能成就?這是因為,圓滿的慈悲必然包含了智慧。若無空性慧為基礎,慈悲亦無法達致究竟的圓滿,無法擺脫凡夫心的雜染,充其量也只是有漏、有限的世間善行。長期以來,對菩提心的弘揚往往側重於利他,未曾強調智慧和慈悲的關系。事實上,修習慈悲同樣離不開般若智慧的指導。倘若有悲無智,難免會好心辦壞事。所以,我們應當同時長養自身的慈悲和智慧,不可有絲毫偏廢。
有了慈悲之後,應進而生起增上利樂之心,即強烈的利他心。這是發起菩提心的重要引導力量,也是發起菩提心的殊勝因緣。
2、自他相換法
除“修心七要”外,寂天菩薩的“自他相換法”也是修習菩提心的重要教授。從理論上說,“自他相換法”非常具有說服力。凡夫的特點是什麼?正是愛執自我,捨棄眾生,處處替自己著想,對他人漠不關心。我執是與生俱來的力量,並在無盡生命延續中得到不斷的滋養和擴張。因此,這種執著幾乎貫穿著一切心行,使我們滯留於凡夫境地不能超越。而我執又源自於無明,兩者是構成凡夫人格的基本力量。
盡管在我們生命的某個層面,與佛菩薩是無二無別的。但我們的確還是凡夫,原因何在?正是由於這兩種力量所致。一旦打破無明和我執,我們就不再是凡夫了。所有煩惱和惡業的生起,亦是源於無明和我執。我執處處替我們包裝,替我們維護自身利益,想方設法地逃避一切於己不利之事。殺盜YIN妄,哪一樣不是因為我的貪、我的嗔、我的癡呢?我們所以糾纏於貪、嗔、癡行為中,無非是尋求快樂,絕不是為了制造痛苦。但最終結果,卻給我們帶來無盡的苦果。所以說,我執乃一切衰損之門。
那麼,我們所建構並執著的“我”究竟是什麼?當我們說到所執時,首先會涉及能執,也就是我們的意識行為。但意識所執著的這一切,不論是思維的部分,還是身體的部分,皆虛幻無常,無法從中找到固定的實質。生命的立足點何在?我們的安身立命之處何在?我們所執著的財富、家庭、事業都是暫時的,都處於動蕩變化中。生命真正的立足點,一定不是我們意識所執著的,以“我”或“非我”皆不足以概括。可以肯定的是,意識所設定的一切自我,絕對是錯誤的。可這種錯誤的設定,無始以來卻成為一切痛苦之源。我們設定了一個不穩定的對象,但作為自我來說,卻要竭力維護這個不穩定。將不穩定當作穩定來維護,又是何其辛苦?可歎的是,我們始終都糾纏在這場毫無意義的奮斗中,幾乎無人例外。修學佛法,首要目的便是摧毀我執。阿羅漢正是因為超越我執,方能證得涅槃、斷除煩惱。
“自他相換法”的修行,雖是從凡夫心著手,但必須具備一個認識的前提,那就是深切意識到“我執乃一切衰損之門,利他為一切功德之本”。這兩句話極為重要,諸佛菩薩之所以能解脫生死,成就無量功德,正是因為所思所行皆從利他出發。
利他,似乎很平常,不少人都在做利他之事,包括許多沒有學佛的人。但利他究竟到達什麼程度?如果以一百分來衡量利他的純度,諸佛菩薩的純度是一百,而凡夫利他的純度至多只有幾十乃至幾分,除此而外,還雜夾著貪心、我執、我慢等種種煩惱心行。作為凡夫來說,即使在利他時,生起的利他心,往往還比不上其中夾雜的我執及對功德的貪著。
最單純的利他,才是最徹底的慈悲。其標准有二,一是達到三輪體空的程度,一是以一切眾生為對象。要做到這兩點,必須深刻認識到執我的過患。我執不僅力量強大,且善於偽裝。無論我們做什麼,哪怕是最自私的事,往往也能找到體面的借口,這正是我執的厲害之處。我們不妨自我反省一下,然後再觀察一下他人,會發現人們無論做什麼都能找到理由。做好事有理由,做壞事也有理由;有說得出口的理由,還有說不出口的理由;有應付他人的理由,有安慰自己的理由。所以,我們要善於揭穿自我的真面目。事實上,揭穿自我的把戲和陰謀,就象揭開自己見不得人的傷疤,痛苦是必然的。但我們別無選擇,必須果斷地下手,否則仍會一如既往地被我執指使,一如既往地流轉生死。
利他不僅能成就慈悲的品行,同時也是打破我執的過程。如果我執還很強烈,一定無法純粹地利他。當我們發心利他時,首先表示反對的一定是我執;當我們想著利樂一切眾生時,首先制造阻礙的必定還是我執。這也從反面證明,利他是摧毀我執的有力武器。
充分認識到執我過患和利他功德之後,就有資格修習自他相換法了。將愛著自己、保護自己、處處設法利益自己的心態,轉而去利益眾生;將捨棄眾生、對眾生漠不關心、事不關己高高掛起的心態,轉而用於自己身上,這就是自他相換法的運作方式。如果我們能對有情生起利益自己那樣的利樂之心,菩提心的種子就開始萌芽了。再進一步,是對所有眾生平等相待,沒有絲毫親疏之別,使利他心普及於一切。自他相換法的修行,是引發菩提心的極為殊勝的方便。只要我們踏踏實實地去做,必定能成就佛菩薩那樣的無緣大慈、同體大悲。
3、十種因緣
漢地關於菩提心的教法,最突出也是流傳最廣泛的,當推省庵大師的《勸發菩提心文》。其中談到菩提心的八相,即邪正、真偽、大小、偏圓。發心很難立刻到位,這就需要時時鑒別自己的發心是否正確,究竟是邪是正,是真是偽,是大是小,是偏是圓?每一種都有相應的標准,使我們可以對號入座,審視自己還存在哪些問題,又如何進行調整。
在《勸發菩提心文》中,省庵大師就如何發起菩提心,為我們總結了十種因緣。若是我們時常思維這十種因緣,會覺得發菩提心是人生的唯一選擇,除此而外,再沒什麼比之更有意義的了。這十種因緣分別是:念佛重恩故、念父母恩故、念師父恩故、念施主恩故、念眾生恩故、念生死苦故、尊重己靈故、忏悔業障故、求生淨土故、為念正法得久故。
首先是念佛重恩。因為有佛陀宣說法要,才有了佛法在世間的流傳,眾生才因此找到解脫之路。佛陀以大慈大悲之心,在四十九年中苦口婆心地說法度化眾生,我們如何才能報答這無比的恩情?就必須發菩提心,“將此身心奉塵剎,是則名為報佛恩”。如果僅僅自了,是不足以報恩的。當然,前提是我們必須認識到佛陀之恩究竟有多深。而這一認識,又是基於對自身生命的強烈關注。若是我們未將見道及了脫生死當作一回事,自然不會體會到佛陀對我們的恩德,感覺到佛法對人生的意義。若是我們已在人生旅程中上下求索,遍學世間所有哲學、宗教後仍未覓得解脫之道,最後因修學佛法而找到生命出路。對於這樣的人來說,才能真切體會佛陀之深恩。現代人聞法很容易,甚至坐在家裡,也能通過錄音、錄像聽聞法師說法,不易生起希有難得之心。事實上,我們聞法的態度會直接影響到對法的受用。我們對佛法越珍視,得到的受益會越大,反之亦然。
其次是念父母恩。養育之恩,無以為報。只有發起菩提心,才是對父母最好的報答。地藏菩薩在因地修行時,其母因邪知邪見,不信三寶,結果墮落惡道。地藏菩薩聞之發起菩薩大願,但他發願的當下,不僅使其母從地獄升到天上,也使當天處於無間地獄的所有眾生皆上升天道。可見,發起菩提心之後,不僅能報答現世父母的恩情,還能報答多生累劫父母的恩德。否則的話,自己尚且沒有出路,又如何能夠報答父母之恩。
第三是念師長恩。在我們的成長過程中,因為有在家的師長,我們才能了解世間的學問道德;因為有出世的師長,我們才能聽聞佛法,明了解脫途徑。密宗對上師極其重視,確有其特別深意。上師不僅為我們傳授佛法,更能指導我們將佛法運用於修行實踐。十方諸佛固然重要,若是沒有上師作為橋梁,我們也無法成為佛弟子,無法於法起信,於法起修,於法得益。而有證悟的上師,本身就是佛法僧的象征。通過對上師的恭敬,還能幫助我們摧毀我執,從恭敬中獲得佛法的真實受用。如何才能報答師長之恩?也必須發菩提心、紹隆佛種。師長將修行之道傳授給我們,我們唯有認真地繼承並弘揚,以此利益眾生,才是如法的報答。
第四是念施主恩。現代人謀生相當不易,整日為生計奔忙。活著是為了生存,生存是為了活著。作為一個出家人,不必為生存操勞,可以過著追求真理、追求解脫的生活,真是天大的福報。所以,不論生活條件如何,都應對三寶和整個社會充滿感恩心。如何報答十方信施為我們創造的修學條件?還是要發菩提心,精進修學,弘法利生。唯有這樣,才有福報消受十方信施。
第五是念眾生恩。一切眾生無始以來都曾和我們互為父母兄妹,都曾有恩於我們。但在生死流轉中,他們或墮落於地獄道,或沉淪於餓鬼道,或輾轉於畜生道,即使有幸投身善趣,亦不能永久享樂,一旦福報享盡,必然墮落。如果我們只想著個人解脫,一走了之,於心何忍?想到眾生對我們的恩情,想到眾生的痛苦,我們唯有發起菩提心,以救度一切如母眾生為己任。上報四重恩,下濟三塗苦。如此,才能回饋於社會,回饋於眾生。
第六是念生死苦。在無盡生死中,我們什麼都曾經歷過,下過地獄,當過畜生,即使生而為人,也未必活得快樂。在過去的生命旅程中,我們可能像很多人那樣,不曾聽聞佛法,過得庸庸碌碌、迷茫困惑。我們一天又一天地蹉跎歲月,一生又一生地浪費生命。在生命洪流中,我們能夠把握的只有當下這一念,只有當下這個時刻,甚至明天都無法把握。我們能保證明天還繼續活著嗎?過去已然過去,我們無法把握;未來不曾到來,我們也無法把握。如何利用當下這一身份來改善生命?唯一可做的事,還是發菩提心。當然,也可以發出離心。但只發出離心的話,就不能利益一切眾生,終非究竟圓滿的發心。
第七是尊重己靈。我們或許不曾想到,自己和諸佛菩薩、歷代祖師本是無二無別的。在我們的心性中,和他們有著相同的層面。但他們已經成佛作祖了,我們卻還在輪回中流轉。我們自身本具無價珍寶,如今卻以乞討為生,如何對得起自家寶藏?基於對自身生命品質的重視,我們也應該發起菩提心。否則,永遠無法將此無價珍寶開發出來,只能任其湮沒。當然,聲聞人也開發,但不能完整開發。唯有發起菩提心的諸佛菩薩,才能徹底開發這一寶藏,圓滿發揮其所有功用。
第八是忏悔業障。忏悔業障的方式很多,但最佳方式當推發菩提心。發菩提心之後,左右我們生命的,便是菩提心而不是業障。我們知道,推動生命流轉的力量是業力。我們現在的身份,便是一期業力形成的結果。所謂命運,也與業力息息相關,由引業、滿業構成生命的總報和別報,因而有一定規律可循。但命運又是可以改變的,一旦將菩提心發動起來,命運必然依循菩提心的軌道發展,而不再隨業力設定的方向漂流。因為菩提心乃諸善中王,其力量之猛,不可抵擋。發起菩提心,就已把握命運之舵。所以,真正發起菩提心之後,就不必再有任何顧忌,因為菩提心的力量能摧毀一切。全宇宙的力量有多大?而菩提心能將全宇宙的力量集於一念,還有什麼可以阻擋它?所以說,忏悔業障的最佳方式也是發菩提心。
第九是求生淨土。淨土行人通常以念佛求生極樂,事實上,往生淨土的最佳方法還是發菩提心。依菩提心修行,臨命終時,菩提願王能在一念間將我們推到西方極樂世界,成等正覺,而後根據自身意願前往十方世界轉***、度眾生。正如《普賢行願品》所言:“又復是人臨命終時……唯此願王,不相捨離,於一切時,引導其前。一剎那中,即得往生極樂世界。到已即見阿彌陀佛、文殊師利菩薩、普賢菩薩、觀自在菩薩、彌勒菩薩等。此諸菩薩,色相端嚴,功德具足,所共圍繞。其人自見生蓮華中,蒙佛授記。得授記已,經於無數百千萬億那由他劫,普於十方不可說不可說世界,以智慧力,隨眾生心而為利益。不久當坐菩提道場,降服魔軍,成等正覺,轉妙***。能令佛剎極微塵數世界眾生,發菩提心,隨其根性,教化成熟,乃至盡於未來劫海,廣能利益一切眾生。”
第十是令正法得久住。住持佛法,根本還是在於發菩提心。發起菩提心之後,我們的力量自然就取之不盡、用之不竭了。如果在凡夫心行上做事,難免三心二意。今天想著度化眾生,明天又想還是自己閉關修行。這是出家人最容易出現的心態,這一刻是進,下一刻又想退。為什麼世人認為出家人消極?多是因為我們進退都能找到依據。佛法博大精深,似乎怎麼做都有確鑿的理由。其實不然,佛法還是有相應的標准,只是在不同階段的修行中,側重點有所不同罷了。如果我們發起菩提心,就應以能否利益眾生作為衡量標准。
經常思考這十大理由,將為發起菩提心打下堅實的基礎。當我們對生命進行全面審視之後,會發現發菩提心是人生唯一有意義的選擇。如果不是基於對生命的終極關懷,人生似乎可以有很多選擇,可以這麼發展,還可以那麼發展。但這些選擇都不是最究竟的,只有暫時的利益。為了一點眼前利益而浪費暇滿人身,這個代價太昂貴了,我們付得起嗎?只怕想後悔時就來不及了。唯有發起菩提心,生命才能找到真正的出路,才能從輪回中徹底解脫出來。不僅使自己獲得解脫,同時使一切眾生獲得解脫。
七、菩提心的特征及實踐
凡夫的心靈世界中,每種心行皆有各自的特征:貪心有貪心的特征、嗔心有嗔心的特征、慢心有慢心的特征。那麼,菩提心的特征又是怎樣的呢?《華嚴經》告訴我們:“發菩提心者,所謂發大悲心,普救一切眾生故;發大慈心,等佑一切世間故;發安樂心,令一切眾生滅諸苦故;發饒益心,令一切眾生離惡法故;發哀愍心,有怖畏者,鹹守護故;發無礙心,捨離一切諸障礙故;發廣大心,一切法界鹹遍滿故;發無邊心,等虛空界無不往故;發寬博心,悉見一切諸如來故;發清淨心,於三世法,智無違故;發智慧心,普入一切智慧海故。”
除此而外,許多大乘經論皆從不同角度對菩提心的內涵進行了闡述,內容極為豐富。根據我個人的修學心得,主要歸納為以下幾點。若能把握這幾個要領,發心決不會出現方向性的偏差。
1、覺悟
凡夫心之特點為不覺,又稱無明。因無明所惑,導致我法二執及貪嗔癡三毒,由此造作輪回之業。所以,十二緣起的第一支即為無明。凡夫因無明而念念不覺。我執生起時,因不覺而陷入我執的泥沼中;貪心生起時,因不覺而陷入貪心的作用中;嗔心生起時,因不覺而陷入嗔心的怒火中。如此越陷越深,不斷執著貪嗔癡煩惱及所緣影相,長劫流轉於生死輪回中。
菩提心則代表了覺悟的力量。正如《大乘本生心地觀經》所言:“自覺悟心能發菩提,此覺悟心即菩提心,無有二相。”凡夫和聖賢的區別,關鍵就在於“迷”和“悟”一念間,“前念迷即凡,後念悟即佛;前念著境即煩惱,後念離境即菩提”。發起菩提心,標志著有情生命的覺醒。這一覺醒,驅散了無明長夜,照破了生死迷夢。菩提心的修行中,必須以覺悟為本,於念念中保持覺醒,觀五欲六塵為夢幻泡影,對貪嗔癡及種種凡夫心的顯現了了分明,不隨其轉。故《大集經》雲:“雲何名為發菩提心?了知貪性則名發心,若復了知瞋癡悭妒陰入諸界,無明行識名色六入,乃至生老病死大苦是名發心。”可見,了知貪嗔癡的實質,也是發菩提心的重要內涵。
身為菩薩,不僅了知我執是一切過患之本,更了知利他乃成就功德之源。“菩薩”之稱,源自梵語菩提薩埵,意為覺有情。因而,菩薩在自覺的同時,更以覺他為己任,以大慈、大悲、大喜、大捨之四無量心濟度眾生,共同邁向覺行圓滿的境地。
2、無我利他
凡夫心是執我的。生活中,人們最常想到的正是自己。一生都在為我的衣食住行、名利地位、事業財富而拼搏。然而,世間的一切煩惱痛苦、是非紛爭也無不因“我”而起。
無我,是佛法不共世間和外道的思想,佛教中列為三法印之一。無論是聲聞乘還是菩薩道的修行,都是建立在無我的基礎上。聲聞行者因了知無我而成就解脫涅槃;菩薩行者則因通達無我而能真正利益眾生。在發菩提心、行菩薩道的過程中,最大的障礙便是我執。因為凡夫心的特點是處處為“我”著想,這一習氣根深蒂固。當我們發心利益一切眾生時,必然面臨和自我利益的尖銳沖突。唯有鏟除前進道路上的障礙,我們才能在菩提大道上勇往直前。那麼,如何解除這一障礙呢?佛法告訴我們,我執乃無明所致,因不了解生命真相,或執著色身為我,或執著各種想法為我,或執著財產事業為我。若以般若智慧加以透視,便能明了諸法皆因緣合和之假相,無常亦無我。
如果能夠徹見“我”的虛幻不實,執我也就毫無意義,自他之間的鴻溝亦將不復存在。通達無我,才能徹底地利他;而通過利他的修行,又能不斷淡化我執。《金剛經》中,特別強調將無我正見落實於修行中:“佛告須菩提:菩薩發阿耨多羅三藐三菩提心者,當生如是心,我應滅度一切眾生,令入無余涅槃界;如是滅度一切眾生已,而無一眾生實滅度者。何以故?須菩提,若菩薩有眾生相、人相、壽者相,則非菩薩。何以故?須菩提,實無有法,名為菩薩發阿耨多羅三藐三菩提心者。”類似的經文在經中多處出現,諄諄告誡發菩提心的行者,在修習菩薩道的過程中,須以般若空性慧了知“無我相、無人相、無眾生相、無壽者相”,如此,才能成為合格的菩薩。
3、無限
凡夫心是有限的。其中的所有心理因素,皆來自生命延續過程中某些經驗的積累,亦有其特定的對象。貪心有貪心的所緣,嗔心有嗔心的所緣,慢心有慢心的所緣,而這些所緣境必然是有限的。人們只會對己所喜樂之境生起貪著,不可能貪著一切;也只會對不如意的所緣境生起嗔心,不可能嗔恨一切。
菩提心則不同,其所緣是無限的。菩提心的發起,是緣一切眾生為對象,為利益一切眾生而成就菩提心行。這一點,是許多大乘經典都談到的。《華嚴經》雲:“菩薩不為教化一眾生故發菩提心,不為教化百眾生,乃至不為教化不可說不可說轉眾生故發菩提心,廣說如阿僧祇品……是故我發此願,淨一切剎,我願乃滿。斷一切眾生煩惱習氣,我願乃滿。”這是何等弘大深廣的願力。在《金剛經》中,佛陀亦就發心問題如是開示:“菩薩摩诃薩,應如是降伏其心,所有一切眾生,若卵生、若胎生、若濕生、若化生,若有色、若無色,若有想、若無想,若非有想、非無想,我皆令入無余涅槃而滅度之。”同樣告訴我們,菩薩應以救度一切眾生為所緣,不論其身處何道,也不論其生命形態如何,都是菩薩盡力救度的對象,無一例外。《勝天王般若波羅蜜經》中,則有這樣一段對話:“‘世尊,雲何發菩提心?'佛言:‘大王,如生大悲。'‘世尊,雲何生大悲。'佛言:‘不捨一切眾生。'”諸佛菩薩之心量,因為不捨眾生而寬廣無限。在我們所熟悉的《普賢行願品》的十大願王中,不論是禮敬諸佛還是恆順眾生,每一願皆以盡虛空、遍法界、十方三世一切諸佛或盡法界、虛空界,十方剎海所有眾生為所緣境,充分體現了菩提心的廣大和無限。
4、平等
凡夫心是不平等的。因為凡夫有我及我所執,注定不能平等對待一切。因為有我,就有自他之分;有我所,就有親疏之別。身為凡夫,總是執我而棄他,而在人與人的關系中,更是充滿著好惡取捨,因而導致世界的種種不平等現象。
菩薩的修行,則要從不平等的凡夫心中擺脫出來。發起菩提心之後,一方面要通過聞思經教認識到一切法的平等性,認識到一切眾生的平等性;一方面要在觀修和實踐的過程中,對一切有情生起真實的平等心。對於菩薩道行者而言,倘若還有絲毫好惡親疏的分別,就不能成為合格的菩薩。正如宗大師在《菩提道次第略論》中所指出的那樣:“若不先斷除對於一類有情起貪,及對一類有情起嗔之分類,而修平等心者,則任隨生起慈悲,仍有類別。”所以,平等捨心也是菩薩行者所應修習的重要內容。
菩薩的慈悲,乃“無緣大慈,同體大悲”。無緣,即沒有任何附加條件;同體,即沒有自他和好惡親疏之別。這樣的慈悲,是建立在自他平等的基礎上。《普賢行願品》告訴我們:“以於眾生心平等故,則能成就圓滿大悲。”因為對一切眾生都能平等無別地看待,才能成就究竟圓滿的大悲。事實上,不僅菩薩行者應常行平等法,佛陀自己也是這樣為我們作出了榜樣。《佛說海意菩薩所問淨印法門經》中,與會菩薩如此贊歎道:“了知平等菩提心,世尊常行平等法。”世尊所行,正是說明了修習平等心的意義所在。
5、無相、無所得
凡夫心是著相的。因為凡夫充滿著自性見,對身心世界的一切都生起實在感,執著有實在的美丑、垢淨,有實在的我、我所。所以在做任何事的過程中,都帶著有所得之心。若是立足於有相、有所得的凡夫心,無論怎樣努力,最後成就的仍是凡夫心。
而菩提心是無相的。首先,“菩薩應離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心”,發心即是無相。其次,在行菩薩道過程中亦不能住相,正如《金剛經》所說:“(布施時)應不住色生心,不住聲香味觸法生心,應生無所住心。”在這段經文中,佛陀告誡我們:布施時不可住布施相,不可執著有能施的我、所受的他及所施之物。唯有三輪體空,才能圓滿布施波羅蜜,才能成為菩薩道的資糧。否則,與人天善行何異?布施是如此,六度萬行莫不如此。第三,菩薩修習一切法門時,不僅不能住相,更不能生有所得之心。這也就是《金剛經》所強調的,“實無有法名阿羅漢。世尊,若阿羅漢作是念,我得阿羅漢道,則為著我人眾生壽者。世尊,佛說我得無诤三昧,人中最為第一,是第一離欲阿羅漢。我不作是念,我是離欲阿羅漢。世尊,我若作是念我得阿羅漢道,世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者。以須菩提實無所行,而名須菩提是樂阿蘭那行。”無論是住相或生有所得心,都是凡夫心的表現。唯有通達無相、無所得,才能成就勝義菩提心,圓成無上佛道。
菩提心的實踐,由願菩提心而落實於行菩提心。無論是發願還是行持,都應依菩提心的特征進行檢討,檢查一下這一心行是覺還是不覺?是有我還是無我?是利已還是利他?是平等還是分別?是有限還是無限?是住相還是離相?是有所得還是無所得?菩提心的實踐過程,正是不斷調整心行的過程。如果我們的發心是不覺、有我、利己、分別、有限、住相、有所得的,那就說明我們還是地道的凡夫。反之,如果我們的發心具足覺悟、無我、利他、平等、無限、無住、無所得的特點,才是合格的菩提心,是與諸佛菩薩不二的心行。
八、菩提心的實踐典范
論及菩提心的實踐典范,首推諸佛菩薩。我們讀誦《藥師琉璃光如來本願功德經》、《無量壽經》、《地藏菩薩本願功德經》等大乘經典時,不應僅僅關注佛菩薩可以為我們做些什麼,更應看到佛菩薩是如何成就的。他們在因地的實踐和法門,正是我們修學佛法的最佳榜樣。諸佛菩薩都有各自的願力和行門,或是從大悲入手,或是從智慧入手,為我們展現了不同的修行道路。
如果感覺自己和文殊菩薩比較有緣,可以選擇文殊法門修學,象文殊菩薩那樣,深入經藏,智慧如海;感覺自己和地藏菩薩比較有緣,可以選擇地藏法門修學,象地藏菩薩那樣,地獄不空,誓不成佛。如果以觀世音菩薩作為修學榜樣,就應以觀音菩薩的願力作為自己的願力,以觀音菩薩的行持作為自身的行為標准,象觀音菩薩那樣尋聲救苦,千處有求千處應,萬人稱念萬人靈。如果以阿彌陀佛作為修學榜樣,就應以阿彌陀佛的四十八願作為自身的修行理念,時刻牢記自己的目標就是成就清淨國土、利益無邊眾生。我們甚至可以觀想自己是觀世音菩薩或阿彌陀佛的化身,確立了這樣的身份,更能策勵我們以諸佛菩薩之大願為己任,發心求正覺,忘己濟群生。學佛者固然應當謙和低調,但這種勇於承擔的精神卻極其重要。否則的話,甘居凡夫階位,只知向佛祈求,不知行佛所行,如何能於自身成就佛菩薩的品質?當我們在內心將自己定位為諸佛菩薩化身後,還應心行上不斷向他們靠攏,最終覺行圓滿,與觀音菩薩或阿彌陀佛無二無別。
事實上,觀音菩薩和阿彌陀佛在因地上也是這樣成就的,不僅他們是這樣成就的,諸佛菩薩都是這樣成就的。釋迦牟尼佛之前還有很多釋迦牟尼佛,阿彌陀佛之前也有很多阿彌陀佛,所謂“南無西方極樂世界三十六萬億一十一萬九千五百同名同號阿彌陀佛”。他們最初修行時,也是尋找一位古佛作為學習典范。觀音菩薩是向觀音古佛學習,然後修習大悲法門而成就。佛菩薩是這麼做的,我們也完全可以這麼做。直接從某位佛菩薩的願力和行門著手修行,觀想自己就是觀音菩薩或阿彌陀佛的化身,會得到極大的加持力,比單純依靠一己之力修行更容易契入。
在藏地,時常聽說某位祖師是觀音菩薩化身,某位祖師是文殊菩薩化身。事實上,將某位佛菩薩作為本尊修行,最後所成就的正是這位佛菩薩所具備的品行。從這個角度來看,那些說法並非沒有根據,不必視為神話。當然,不排除其中有附會和渲染的成分。本尊的修行其實並不神秘,我們完全可以將其中的某些方法運用於菩提心的修習中。我平時住在南普陀後山,那裡是觀音菩薩的道場。我在禅坐時,就將整個五老峰觀想為觀音菩薩的壇場,將自己觀想為觀音菩薩的化身,具備觀音菩薩那樣的大慈大悲,然後將這種悲心散發到十方世界,希望所有眾生都因這種無盡的慈悲而離苦得樂。當我們作這樣的觀想時,心行和觀音菩薩的心行是相應的。當然,我們還達不到觀音菩薩那種純度和強度,質量還有待進一步提高。但通過不斷的修習和強化,就能在心行上逐漸接近觀音菩薩。久而久之,不僅能在座上觀修時對有情生起無限悲心,也能漸漸落實到生活實踐中。到那時,我們就是觀音菩薩名符其實的化身了。
我們可以將大乘經典中重要的佛菩薩及相關修行法門都查找出來。有關觀音菩薩的內容,整理成“觀音菩薩與觀音法門”;有關地藏王菩薩的內容,整理成“地藏菩薩與地藏法門”。這需要做兩方面的工作,一是這位菩薩在因地上如何修行,二是這一法門具有哪些特征。這樣,不僅對我們自身修學大有裨益,也能為發心修學菩薩行的同道提供學習方便。這方面的內容,藏傳佛教也許多值得參考之處。在大乘佛教中,不是缺乏修行方法,而是我們不曾注意到,不曾找到契入的方法。
《華嚴經》雲:“心、佛、眾生,三無差別。”在法性的層面,我們和佛菩薩並無本質的不同。相反,我們和佛菩薩具有本質的相同。當我們在觀想中將自身與佛菩薩融為一體時,在心行上產生作用的,恰恰就是佛菩薩的品質。通過這種觀想,通過對佛菩薩行為的仿效,我們才有可能啟動生命內在與佛菩薩無二無別的高貴品質。否則,我們的修行將永遠落於凡夫心上,無法實現本質的超越。
盡管我們與佛菩薩有著本質上的相同,但在心目中,始終覺得佛菩薩遙遙不可企及。原因在於,在我們生命中產生主導作用的始終都是凡夫心,最終成就的自然也只能是凡夫心。如果我們能根據佛菩薩的願力修行,心行就會逐步向其靠攏。在修行之初,這種願菩提心仍屬於世俗菩提心,而非勝義菩提心。但我們不必因此氣餒,這種世俗菩提心如果調到位的話,就像透過玻璃看到的虛空,和實際虛空之間雖然隔了一層,卻已經接近了。只要堅持不懈地努力,終有一天會將這面玻璃砸得粉碎,將自己溶入空性的海洋中。
我覺得,仔細研究大乘所有菩薩行門的話,完全可以將其歸納為具體的修行指導,且具有很強的操作性,能夠引領我們按部就班地修起來。事實上,從行門入手比從理上入手更有力量。佛教徒中,有相當一部分修得很冷漠。他們中的大多數,都是從理上入手,過分沉溺於理論中,對現實卻漠不關心。如果我們從菩提心入手,以諸佛菩薩的行門為起點,然後通過見來調整心行,學佛將會非常積極主動。我們將會積極地弘法利生,積極地擔當菩薩事業,而不僅僅是以“少事少業少希望住”自足。
九、結語
菩提心的內容介紹到這裡。這只是從整體上為大家簡要介紹了發心綱領。其實,每部大乘經典都可作為菩提心的教材,可立足於菩提心進行诠釋。無論是《華嚴經》、《金剛經》還是《大智度論》、《瑜珈師地論》,皆有各自完整的發心方法,代表著不同的發心層次。
我們有幸聽聞佛法,找到解脫生死煩惱的方法,實為多生累劫的福報。無始以來,我法二執始終在傷害著我們。如果不能在修行上有所突破,同樣的煩惱會盡未來際困擾我們,這正是學佛需要解決的根本問題。與生命內在的改善相比,外在的一切都微不足道,多一些知識或是多一個文憑,有如夢幻泡影。即使像國王那樣坐擁天下,也不過是幾十年的榮華富貴,短暫而虛幻的。在無盡的生命洪流中,修行才是我們唯一的出路。只有沿著佛陀指示的解脫之路走下去,我們的才能找到光明,才能從生死大夢中醒來。
發起菩提心,是對自我的巨大挑戰,這也是發心過程中面臨的巨大困難。但只要將菩提心發到位,一切煩惱便不在話下。因為煩惱無非是因我法二執而起,而菩提心正是摧毀二執的最佳利器。在佛法中,通常采用不同的方法來對治不同的煩惱。但最高的修行法門,僅僅一招就將一切搞定,所謂以不變應萬變。菩提心教法,正是這功力無可匹敵的一招。只要將此運用起來,所有問題皆可迎刃而解。
我真切地期望,菩提心的這一殊勝教法能廣為傳播,使菩提心的種子遍灑中華大地。當然,僅僅有熱情還不夠,以菩提心教法打前陣的同時,還須以上乘的用心方法作深入引導。正如經中所言:“菩薩摩诃薩復有二種正行堅固菩提心。何等為二?一者正念菩提行,二者修行禅定斷諸煩惱行。”般若和方便,一為母,一為父,兩者缺一不可。成佛是悲和智的成就,具體而言,正是菩提心和空性見的成就。若是從這兩方面入手,成就一批真正的修行人,漢傳佛教的面貌必有全新改觀。
問答篇
修學菩提心的行人,應經常讀誦《華嚴》。經中描述的菩薩境界可謂波瀾壯闊,其精神、願力和修行,無不令人倍覺震撼。依菩提心修行,是一種非常積極的修行方式,因為它要求我們主動塑造和佛菩薩相應的品質。這並非空洞的口號,心行的運作方式正是如此,如是因感如是果,沒有絲毫通融的余地。過去我們講因果,往往著重於外在現象,如三世因果。但這裡強調的主要是內在因果。當我們起心動念卻未付諸行動時,表面看來似乎未造成任何結果,事實上,它已在我們內心留下相應的影像。善念固然是功不唐捐的,惡念卻也是罪責難逃。什麼樣的心所在活動,生命中與此對應的某種品格即隨之發展壯大。我們可以為自己不如法的行為找到一百個理由來應付別人,可以粉飾錯誤,甚至可以顛倒黑白。但我們卻無法以同樣的方式來塗改留在內心的影像,也無法請它高抬貴手,接受我們編造的借口。對於心行及其運作方式的認識,唯識教法對我們很有幫助。因為唯識著重談的,正是妄心的層面。我們的心,仿佛最忠實的記錄者,事無巨細地記錄著心行的所有變化,無一遺漏。所以,不要存有任何僥幸心理,那只能是自欺欺人。
對於學佛者來說,找到一條切實可行的修行之路,並非易事。在我個人的學佛過程中,與菩提心教法似乎特別有緣,不僅契入速度最快,且在短時間內得到極大受益,深覺這一法麼之殊勝和威力。這種認識既包括理解上的,也包括心行上的。當我了解到菩提心教法的殊勝後,立刻發願將此作為盡未來際修行和弘法的核心。我希望,這一教法也能引起大家的高度重視。
學員:發菩提心是否必須以出離心為基礎?
法師:出離心和菩提心屬於兩種不同層面的發心。大乘經論中主要以菩提心為主,很少涉及出離心。而在《阿含》等聲聞經論中,則以出離心為要,也很少談到菩提心。將出離心和菩提心聯系起來,主要體現在宗喀巴大師所建構的《菩提道次第論》中。
早期的聲聞行者可分為兩類:一是趣寂聲聞,一是回小向大聲聞。趣寂聲聞發出離心,且一發到底,直接成就阿羅漢果,不更進求佛道。因為他們出離三界之意向極其強烈,別無他求,因此佛陀演說《法華經》前有五千聲聞退席,這類屬於定性聲聞。還有一類聲聞,自接觸聲聞教法後又有機會學習大乘教法,最終回小向大,由出離心轉向菩提心。
民國年間,太虛大師對法尊法師翻譯的《菩提道次第論》極為贊歎,因為這條路確實比較穩當。宗大師以出離心、菩提心、空性見建構的三主要道,糾正了學人修行過程中極易出現的不少流弊。以出離心為基礎,既幫助我們擺脫凡夫心,又能幫助我們引發真實無偽的菩提心,具有非常重要的意義。盡管許多大乘經論中並未強調這一次第,而是直接由發菩提心入手。但解脫生死輪回之苦,始終是學佛修行的重要前提,因而其建構亦不違大乘思想。
若是出離心僅指出離輪回及對三界的執著,這一內涵已囊括在菩提心內。菩提心具備無相、無住、無所得的特點,自然不著五欲六塵。所以說,菩提心本身就含攝了出離心的部分內涵。如果根機特別好的人,可以直接從菩提心入手。這也是大乘經教往往只談發菩提心卻未強調出離心的原因。只是對一般人而言,菩提心不容易立刻發起來,更不容易發到位。若知見不清,發心過程中極易與凡夫心混淆,根本不清楚自己發的究竟是什麼心,甚至將人天乘的善心當作菩提心。如果以出離心為基礎,菩提心的的純度就會更有保障。
我們還要注意的是,發心固然可以沿著從出離心至菩提心道路前進。但發起出離心並證得空性之後,未必能成就大慈大悲,未必能導向菩提心,否則就沒有聲聞乘和菩薩乘之分了。漢傳佛教中,禅宗行者也好,淨土行者也好,雖然學的是大乘佛教,誦的是大乘經典,但往往只發了出離心,將個人了生脫死當作一切,反而忘卻了菩提心。菩提心的發起,必須通過相應的觀想和修持,才能將本覺中的悲心引發出來。也就是說,它並非任運就能生起,而需要特殊因緣的引發。正如修習禅定未必能開顯智慧一樣,在一般人的印象中,似乎得定之後無漏智慧必將一觸即發,噴薄而出。事實非如此,否則,外道如何將四禅、四空定以為最終目標,當作究竟涅槃呢?“由定生慧”固然是不錯,但得定只是發慧的條件之一,最終還需透過無常觀、無我觀、緣起觀的修習,才能引發無漏智慧。
學員:若無出離心為基礎而直接發菩提心,能否斷煩惱、了生死?人生佛教與菩提心的關系如何?
法師:發起菩提心,連佛果都能成就,難道不能斷除煩惱嗎?所有的修行法門中,以菩提心的功德和力量為最。關於這一點,《華嚴經》彌勒菩薩贊歎菩提心的頌文中闡述得極為詳盡。
現在所提倡的人生佛教,如能賦予菩提心和空性見的內涵,就能直接抵達佛果,真正貫徹虛大師所說的“人成即佛成”。但從目前來看,人生佛教的弘揚確實存在膚淺化的傾向,有必要對其內涵進行深化。道在人弘,人生佛教的旗幟固然契機,關鍵還在於怎樣弘揚,賦予其什麼內涵。
學員:發心是否也有頓漸之分?是否有可能直接由勝義菩提心契入?
法師:法門的頓、漸不同,是由知見高低決定的。《華嚴》可謂圓頓之極,其中“初發心既成正覺”,乃一超直入如來地,實為至高無上之法。而禅宗和大圓滿的教法也告訴我們,即使在凡夫心的層面,覺悟心也是觸手可及的。煩惱亦無自性,若體會得這一點,每個念頭生起的當下即可獲得解脫。如同蛇,自能將反復纏繞所成之結解開,毋須再假他力。不過,這些教法固然能使我們對修行成就、了脫生死充滿信心,對根基的要求也更高,未必都能修得起來。相比之下,唯識教法是從妄心的層面入手,比較容易把握。但依唯識教理修行,發心就是發心,結果就是結果,三大阿僧祗劫且慢慢走來,成佛似乎變得遙不可及,很難相信現生可以見道,可以了生死。所以,唯識學人在修行上往往容易松懈。民國年間,許多學唯識的後來多學成哲學了,這一流弊影響至今。
修學佛法的常道,是從願菩提心、行菩提心而進至勝義菩提心。一般來說,可以先從這一常規路線入手,積累一些資糧,才有機緣接觸到直接契入勝義菩提心的教法。
學員:在發菩提心的過程中,最大的障礙是什麼?
法師:發心過程中,最大的敵人正是“我執”。“我執”無比狡詐,會利用我們所學的一切知識甚至佛法來干擾我們的心,其理由往往冠冕堂皇,讓人無法拒絕。所以,我們必須明確認識到:自己究竟要成就什麼?這點非常重要。我們的發心,決定了最終的成就。但涉及具體事務時,往往很難意識到究竟是哪種心正在作用。比如我們住持道場、弘法利生,看來似乎都是在發心。或許我們自己也以為是在大轉***、廣渡眾生,以為和佛菩薩相差無幾。可是,真正的心行基礎是什麼呢?仔細分析的話,可能是貪著,也可能是我執,這樣的現象比比皆是。到後來,事業做得越大,對事業的貪著也越深。如果這樣,最後成就的必然是“我執”,是地道的凡夫心。
學員:我們應當首先利益眾生,還是成就後再利益眾生呢?自利和利他是否有先後的次第?
法師:在菩提心的教授中,有三種不同的發心方式,即國王式、船夫式和牧人式。
首先是國王式的發心,認為利益眾生的首要是自己先成為國王,然後才有能力廣濟群生。這種發心側重以自利為主,修行達到相當程度後再開始利他。當然,其修行目標始終是“為利有情願成佛”,而不是為了個人成就。藏傳佛教中的米拉日巴尊者,即屬於這類發心。
其次是船夫式的發心。船夫和乘客同舟共濟,同時修行,同登彼岸。
第三是牧人式的發心。地藏菩薩就是其中的典型,其願力為“眾生渡盡方證菩提,地獄不空誓不成佛”,只考慮眾生,完全沒有考慮自己。
關於這幾種不同的發心方式,每個人可以根據自己的具體情況去選擇。有些人可能適合做國王,有些人可能願意做船夫,也有些人可能希望做牧人。但不論選擇什麼方式,其共同前提和發心基礎都必須是利他。也就是說,在發心過程中不可有任何夾雜。若是有絲毫的雜染或自利色彩,我執必然無法徹底破除,無上菩提的成就也必然受到影響。
學員:藏傳佛教中談到,發菩提心者不可以捨棄任何眾生,但又特別強調應遠離破戒者,這一矛盾應如何解決?
法師:在修學佛法的過程中,需要親近善知識,遠離惡知識。孔夫子亦雲:無友不如己者。也就是說,應與勝過自己的朋友交游,如此才能見賢思齊。這一教授,對於初學者尤其重要。因為初學者往往善惡不辨,易受環境影響,所以對環境的要求必須嚴格一些,於增長學業和完善人格皆有益處。
但學有所成之後,則應以度化一切眾生為對象,此時便無善知識及惡知識之分了。地藏菩薩發願前往地獄,一定不是去那裡親近善知識的。從菩薩道來說,發起菩提心後,一方面要親近善知識,一方面要從悲心出發利樂一切眾生。若欲圓滿無上佛果,絕不可捨棄任何眾生。當我們說到不捨一切眾生時,關鍵是在於心行。只要對每個眾生都懷有平等無別的慈悲,慈悲便是圓滿的。
事實上,這兩個教授並不矛盾。佛法是針對眾生的不同根基而施設,在不同修行階段,要求也有所不同。
學員:如何才能圓滿自己的發心?
法師:無上菩提的成就,固然是以一切眾生作為度化對象,但並非將眾生度盡才能成佛,因為度眾生也是因緣法。佛果功德的積累,也不在於達到怎樣的量才能圓滿。在一般人的理解中,總以為菩薩三大阿僧祗劫的修行,必須積累多少福德,度化多少眾生才能合格。就象在社會上,獲得博士學位、教授資格需要多少成果那樣。但我們要知道,成佛並非事相上的成就,亦非外在功德的成就。若是執著功德相,必定無法成為佛果的資糧。
當我們說到度化一切眾生時,別忘了自己也是眾生。當然,關鍵不在於度了自己還是他人,而在於我們的發心是否緣法界一切眾生。當我們修行時,不在於修利己行還是利他行,也不在於修止觀還是修布施,關鍵是看這一行為的發心是什麼,所緣又是什麼?這才是根本所在。若是發心圓滿的話,所修一切善行包括自身的修證,都能使我們在短時間內圓滿成佛的資糧。
理解了這個道理,我們就會發現,無論是國王式的發心,還是船夫、牧人式的發心,在本質上並沒有區別。即使暫時將重點放在自我修證上,發心也是為了利他而非個人解脫。而修利它行的時候,則應緣無限而非有限的眾生,這才是發心的關鍵所在。禅修屬於自利還是利他呢?若是因為厭惡人世、逃避眾生而參禅打坐,對眾生缺乏悲心,僅以自了為足,當然不屬於利他行。反之,若是為了更好地度化眾生而精進修行,則是屬於利他行的范疇。可見,關鍵取決於打坐時的發心,而不是行為本身。在修行的各個階段,有不同的操作方式,但在發心上必須圓滿,這一點極為重要。
在這個時代,更需要普及菩提心教法。學習這個教法之後,力量會源源不斷地湧現出來。修行者以怎樣的精神面貌出現,取決於自身的心行。有怎樣的心行,就會形成怎樣的人格,獲得怎樣的成就。過去,修行者更重視的是止息惡行,而菩提心教法還要求我們積極地成就善法,饒益有情,從而成就慈悲、智慧的品質。
學員:發心之初還比較猛利,但往往不能堅持,應如何解決?
法師:發心的困難,正在於發得准確,發得長久。這和“做一件好事容易,難的是一輩子做好事”同理。心行的力量源於積累,發一次只有一次的力量,況且這一次還未必發得准確。菩提心的教授,正是要幫助大家持續、准確地發心,通過見、定、行逐步鞏固自己的發心。其中,見是用於調整心行,定和行的實踐,則使菩提心在心行中產生穩定、持續的作用。如此,使菩提心的力量日漸增長。
學員:如何實踐菩提心呢?
法師:菩提心的實踐,包括觀想和利他行兩個方面。通過觀想的培養,使自己時刻心系眾生,行住坐臥皆不忘利益眾生。這種用心方法,在《華嚴經·淨行品》中有很多具體指導。以這樣的心做每件事,都是圓滿無上菩提的善因緣。在吃飯時,希望天下眾生都能衣食無憂;健康快樂時,希望天下眾生同樣健康快樂;遭遇挫折時,希望自己承受的一切,能使天下眾生遠離挫折。時刻作如是觀想,菩提心必然突飛猛進。
當我們有機會行利他行的時候,應視為眾生成就我們菩提心的因緣,本著感恩心去做。而在做事時,隨時調整心行,念念不忘是為利益一切眾生而做。在菩提心沒有成就之前,這樣做確實會有些難度,但只要我們有信心,並堅持不懈地練習,這一心行就能得到鞏固。久而久之,菩提心就能自然運行起來。
學員:菩提心與正見的關系如何?
法師:發起菩提心之後,見就有了用武之地。無論是中觀見或唯識見,都能指導我們調整心行,幫助我們將附在菩提心上的雜質一一剔除。強調發菩提心的重要性,決非否定教理的作用。但我們必須明確的是,不可將談空說有作為修學目的。
在學佛過程中,正見極為重要。知見不正,修行必然無法提高。禅宗也很重視見的作用,所謂“只貴子見地,不貴子行履”。當然,這個見不僅是聞思的見,更是心行的見。心行上的見若是沒有擺正,即使每日精進苦修,未必能成正果。反之,見若是擺正了,搬柴運水、語靜動默皆為無上妙行。
所以說,見和菩提心是一體不二的。見需要一個著力點,才能發揮其功用。發起菩提心之後,見就找到了著力點。
學員:如何看待五種姓?如果一個人注定了是無種姓,是否還能發菩提心?
法師:唯識宗將種性歸納為聲聞、緣覺、菩薩、無種性和不定種性五種。按唯識的說法,種性已決定了將來的成就。若是不具備菩薩種性,成佛必定無望。若是具備菩薩種性,生命起點就高於聲聞。
眾生雖然是平等的,但無始以來的積累,確實造就了生命起點的不同。有些善根深厚,有些障深慧淺。有些生來具有菩薩傾向,熱心於社會公益事業;有些則天性冷漠,對社會漠不關心。但從緣起看世間,我們不應將這些傾向理解為固定不變的。所以,我個人比較傾向一切眾生皆可發起菩提心,皆可培養起菩薩種性,但因為起點不同,難易程度會有所不同。對於那些樂於助人、充滿悲憫之心的人來說,菩提心和其性情較為相應,發起來相對容易。而對於那些性情冷漠、孤僻的人來說,發心的難度自然大得多。但只要努力並切方向正確,最終都能獲得成就。
學員:應當如何抉擇利他行?比如吃不完的餅干,應該喂魚還是和乞丐結緣?有人說,喂魚不會造業。但也有人傾向於布施乞丐,因為人身難得,比魚離成佛更近。
法師:從菩提心的教法來說,等到把人救度完之後才開始對魚慈悲,本身就是不對的。如果這樣的話,菩提心永遠無法圓滿。眾生是幫助不盡、救度不完的,何時才有成就的一天?所以,關鍵不在於度化的客觀結果,而在於面對每個眾生時都充滿慈悲,決不捨棄其中的任何一位。不論對於動物還是人,都應具有平等無別的悲心,這樣的心行才是圓滿的。若心中還有高低之分,最後所成就的只能是不平等的心,是凡夫心。而平等的心,才是諸佛菩薩的慈悲心。發心是什麼,最後成就的就是什麼,這一點必須牢記在心。
另外,利他還有智慧。象這樣的情況,究竟誰更需要?怎樣分配更合理?有了智慧,自然就知道如何抉擇。恆順眾生,並非眾生需要什麼就給什麼,更不是順著眾生的欲望和貪、嗔、癡行事,必須考慮對眾生是否真正有益,以此作為取捨標准。所以,在菩提心的實踐中,首先發心必須純正,然後再以智慧進行抉擇。
學員:請問學習中觀和發菩提心的關系?
法師:性空見,是菩提心的重要組成部分。因為菩提心所具有的無相、無我、無所得等特征,皆屬性空見的范疇。若是沒有這些認識,菩提心必然發不到位,也根本無法圓滿。但這並不是說,需要在菩提心之外另立性空見。三藏十二部典籍和一切修行法門,都可匯歸於菩提心,並在修學菩提心的過程中找到位置。所以說,菩提心是佛法的核心。
當然,菩提心還要落實到生活中去檢驗。每一種負面情緒的生起,都是因為對眾生的抵觸,由此喚醒不愉快的心靈頻道,反之亦然,這是心行的運作規律。如果菩提心發到位,具有無相、無我、無所得的特征,便能容納一切眾生,進一步,就能對一切眾生生起慈悲之心。
學員:菩提心應如何落到實處? 
法師:我們的心行雖然屬於凡夫心,但即使在這個層面,若有上乘的用心方法,也是可以觸及本覺的。首先,必須找到心行的立足點。凡夫心的立足點是分別、執著、有限,這就需要我們去調整,向平等、無相、無限靠攏。當然,做起來確實有一定難度,因為凡夫心的力量很大。但是,不要預存菩薩道很難、成佛很難的心態,這種畏難情緒是發心的極大障礙。事實上,每種心行力量都是培養起來的。聚沙能夠成塔,是因為點滴的積累;愚公能夠移山,是因為不懈的努力。其中還有個關鍵是,必須真切認識到菩提心的重要性,認識到這是學佛的唯一出路。否則,不要說救度眾生,自顧尚且不暇。基於對自身生命的負責及對眾生的慈悲,我們別無選擇,唯有全力以赴地做。
發菩提心成就的先例不是沒有,恆河沙數諸佛都是這麼走過來的。

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